ه‍.ش. ۱۳۸۶ اردیبهشت ۷, جمعه

مدونای مانش؛ بازنمای معصومیت اروتیک


آثار ادوارد مانش از پیشگامانِ اکسپرسیونیزم، همیشه من را در حالتی از بهت و تحسین فرو می‌برد. نقاشی‌ها غالباً فضایی وهم‌آلود و هراس‌آور دارند و حسی از اندوه و تنهایی به‌مخاطب القا می‌کنند.
علاوه بر شاهکار فریاد، تابلویِ مدونایِ او (1) نیز معجونی از خلاقیت و تفکر است.
در اینجا بنا به علاقه‌ام، توضیحاتِ اصلی اثر و زیرنویس این تابلو در یکی از گالری‌هایِ مانش را ترجمه (2) می‌کنم:

«عنوانِ تابلو (مدونا) اشاره دارد به چهره‌نگاریِ مریم، مادر عیسی، گرچه این نمونه‌ی بسیار غیرمتعارفی از مریم است، کسی که تا همین سده‌ی اخیر در هنر متعالی به‌مثابه‌ی زنی پاکدامن و بالغ معرفی شده است. اینچنین به‌نظر می‌آید که پیکر مدونا/مریم در این نقاشی جوان، چه‌بسا نوجوان و هوس‌پرستانه باشد اگر نگوییم که به‌واسطه‌ی پیچ و تابِ بدن‌اش و ژستِ معنی‌دارش، شهوت‌انگیزانه است. او بازوان را به‌پشتِ خودش کشیده و کمر خود را قوس می‌دهد، در حالی که [با این کار] آگاهی تماشاگر را از بدنِ خود فزونی می‌بخشد. با اینهمه حتی در این حالتِ منحصر به‌فرد، او پاره‌ای از ویژگی‌های اصلی شمایل مرسوم از مریم باکره را در خود جای داده است: مدونا گونه‌ای متانت و اعتماد به‌نفس آرام نسبت به‌خودش دارد. چشمان‌اش بسته است، در حالی که بازنمایِ شرم و آزرم اوست، اما به‌طور هم‌زمان [پیکر] او از بالا درخشانده شده است؛ در واقع تن او دید زده شده، در حالی که پیچ و تابِ بدن‌اش به‌سمتِ روشنایی است بدین قصد که حجم بیش‌تری از آن را فرا چنگ آورد، حتی هنگامی که با چشمان‌اش رو به‌سوی روشنایی ندارد. این خصوصیات حاکی از جنبه‌های تصاویر کلاسیک از عیدِ تبشیر (3) است.»

«خطوطِ هاله‌مانندِ گرداگردِ اثر در این نگاره‌ی اصلی، بر اساس [مجموعه‌ی] کتیبه‌ی زندگی (4) است که در خلالِ ضرب‌آهنگی ملایم و اغواکننده پیچانده شده است. چشمانِ نیمه‌بسته و تودار او، امکانِ درکِ سرمستی آبستن بودن را برایِ ما فراهم می‌سازد، یعنی نقطه‌ی اوج عشق اما همچنین اوج دردی نهفته/زیرین. رنگِ قرمز هاله‌ی نور، هماغوشی توامانِ عشق و خون را در خود دارد.»

پاورقی ها:
(1) این تابلو هیچ ربطی به بانو مدونا ندارد. زمانی که مانش این اثر را طراحی می‌کرد بیش از شصت سال به تولدِ ملکه‌ی پاپ زمان باقی بود.
(2) سعی کرده‌ام ترجمه تا حدِ امکان گویا و عاری از خطا باشد. با اینحال مدعی بی‌عیب و نقص بودن‌اش نیستم.
(3) روز باردارشدنِ مریم عذرا، بیست و پنجم مارس.
(4) ادوارد مانش در برلین در خلالِ دهه‌‎ی نودِ قرنِ نوزدهم (1890) دست به کار مجموعه‌ای از تابلوها شد که "کتیبه‌ی زندگی" نام نهادش و به‌وسیله‌ی خودِ او به‌منزله‌ی "شعر زندگی، عشق و مرگ" توصیف گردید. نقاشی‌های "فریاد" و "مدونا" از این سری هستند. از این میان البته تابلویِ "فریاد" (با بیانِ قویِ کشمکش و تنش درونی فرد) بسیار موردِ توجه قرار گرفت و به‌مثابه‌ی نمادِ ازخودبیگانگی انسانِ مدرن نگریسته شد.

اخلاق در اسارت دین

طرح امنیتِ اخلاقی نشانه‌ی بارزی از قربانی ساختن مفاهیم والا در پای آموزه‌هایی ننگین است.
جمهوریِ اسلامی اینبار با صراحتِ هر چه بیش‌تر تلاش دارد تا "اخلاق حکومتی" (=اسلام تاریخی) را به زور باتوم و مشت به شهروندانِ ایرانی تحمیل کند. اسلام‌گرایی همیشه و ضرورتاً با زن‌ستیزی همراه بوده است.
بلاهتِ اسلام‌خواهی در تار و پودِ این نظام ریشه دارد و به‌فرجام بنیادِ جمهوریِ اسلامی، خود سببِ انحطاطِ این جمهوری خواهد گردید.
حکومتِ اسلامی، به‌تمامه در خدمتِ مهیا ساختن زمینه‌های سربرآوردنِ آنتی‌تز خویش است. از هم‌اکنون دورانی از سیاست‌گذاریِ غیردینی/سکولار را در ایران می‌توان به انتظار نشست.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۲۶, یکشنبه

مترسک تصعید یافته/متعالی

خدا باشد یا نباشد، برای آدمی هر چیزی مجاز بوده، هست و خواهد بود.
میل انسان به طغیان و ویرانگری چنان قدرتمند است که در طولِ تاریخ هرگز باور به خدایان یا خدای واحد نتوانسته در برابر آن ایستادگی کند.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۲۲, چهارشنبه

بدفهمی در باب اصطلاح انقلاب کپرنیکی

در مقاله‌ی "زن‌ترسی، خاستگاهِ هراس‌های سیاستِ مذهبی" که در زمانه منتشر شد و واکنش‌هایی را نیز در پی داشت، مهدیِ خلجی جمله‌ای نگاشته بود که گویا ناقدان از معنایِ اصطلاحی آن غفلت نمودند.
خلجی نوشته است:
جهان مدرن فراورده رشته‌ای انقلاب‌های کپرنیکی در دریافت جهان و انسان است. مهم‌ترین این انقلاب‌ها، چه بسا، باژگونگی نسبت دوگانه سنتی جسم و روح است. در مابعدالطبیعه سنتی، مقام روح را درگه بسی بالاتر از جسم است. روح، کانون خیر و جمال و معرفت است و از این رو با جاودانگی و عوالم غیب جهان پیوند دارد، اما جسم قلمرو زوال، پلیدی، شر و تناهی است. ادیان و مابعدالطبیعه‌های سنتی برای آزادی روح آدمی آمده‌اند، نه جسم او؛ و از قضا آزادی روح به بهای قید و بند نهادن بر جسم صورت گرفته است. جهان مدرن این نسبت را وارونه می‌کند. روح‌مرکزی جای خود را به جسم‌بنیادی می‌دهد.
متاسفانه هم نقدِ داریوش محمدپور، هم نقدِ مختصر و مفیدِ محمدرضا ویژه و هم کامنت‌های سوپر کریتیکالِ سیبیل طلا در پایِ یادداشتِ خلجی و محمدپور نشان می‌دهد که هیچیک از این دوستان به‌معنایِ کنایی/اصطلاحی این عبارت التفات نکرده‌اند. آقایِ ویژه دریافتِ نوین از جهان و انسان را به انقلابِ کپرنیکی بی‌ربط دانسته و نازلی کاموری نیز در کامنتِ خود مدعی گردیده که این عبارتِ خلجی لبخندِ تمسخر بر لبانِ هر کس می‌نشاند که در عمرش درس خوانده باشد! ولی از همه آشکارتر داریوش محمدپور این بدفهمی را بروز داده خصوصاً آنجا که می‌گوید:
. من واقعاً نمی‌توانم درک کنم که «رشته‌ای انقلاب‌های کپرنيکی» چطور نسبت دوگانه‌ی سنتی جسم و روح را باژگونه کرده است! يا ما فيزيک نخوانده‌ايم و نمی‌فهميم فيزيک يعنی چه، يا واقعاً تحولات علوم پايه باعث می‌شوند حقوق زن هم در دنيا تغيير کند! من نمی‌فهمم با چه منطقی بايد چيزهای ظاهراً نامربوط را بدون ارايه‌ی شواهدی در اثبات ربطشان به هم مربوط کرد.

بی‌تردید عظمتِ انقلابِ کپرنیک (و سپس گالیله) در متزلزل ساختن ایده‌ی "زمین‌مرکزی" که سرمنشاءِ تحولاتی فرهنگی و خصوصاً معرفتی در نحوه‌ی تفسیر کتابِ مقدس گردید، سبب شد تا از آن پس عنوانِ "انقلابِ کپرنیکی" (که نه فقط تحولی در علم فیزیک که آغاز نگرشی تازه به جهان بود) بر سایر تحولات که دست بر قضا دیگر صبغه‌ی علم فیزیک نیز نداشتند اطلاق گردد.
"رشته‌ای از انقلاب‌های کپرنیکی" در بیانِ خلجی، برخلافِ پندار صاحبِ ملکوت ربطی به‌میزانِ سوادِ ایشان از فیزیک برایِ فهم این عبارت ندارد و نیز به‌هیچ وجه به‌معنی آن نیست که تحولاتِ علوم پایه سببِ دگرگونی در حقوق زن گردیده است. بلکه در عرفِ نوشته‌هایی که در صددِ بیانِ سیر تحولاتِ جامعه‌ی غربی به‌سویِ تکوین تمدنِ مدرن هستند، مقصود از "انقلابِ کپرنیکی" تحولاتِ معرفتی و فرهنگی است که در اروپایِ غربی و سپس آمریکایِ شمالی روی داده است.
به‌عنوانِ نمونه لابد دوستان به عبارتِ "انقلابِ کپرنیکی کانت" برخورد کرده‌اند. انقلابِ کپرنیکی ایمانوئل کانت، انقلاب در علم فیزیک نبود بلکه دگرگونی بنیادین را در دو ساحتِ معرفت‌شناسی و اخلاق در پی داشت. در معرفت‌شناسی، انقلابِ کپرنیکی کانت منجر به وارونه شدنِ تصور سنتی از رابطه‌ی ذهن و عین گردید. تا پیش از کانت این جهانِ واقع بود که تصویر خود را در ذهن همچون ظرفی منفعل می‌انداخت اما پس از کانت، این سیر واژگونه گردید و ذهن نقش فعالِ خویش را در نگاره‌ای که بر جهان می‌افکند به رخ پیشینیان کشید. اینچنین بود که انقلابِ کپرنیکی کانت، جهانِ بود/نومن را غیرقابل دسترس و ناشناختنی گرداند و حوزه‌ی درکِ آدمی را تا مرزهایِ جهانِ نمود/فنومن محدود ساخت. در اخلاق نیز انقلابِ کپرنیکی کانت، یکبار و برای همیشه بندِ نافِ اخلاق را از دین برید. تا پیش از کانت این دین بود که بر اخلاق حکمرانی می‌نمود و پس از کانت این رابطه زیر و رو شد و این اخلاق بود که بر دین تقدم و نیز سلطه داشت. در واقع دیگر دین زیربنایِ اخلاق نبود بلکه اخلاق بود که دین بر شالوده‌ی آن می‌ایستاد و البته کانتِ مسیحی، گمان می‌کرد که هر آنچه با اخلاق ناسازگار باشد، لاجرم غیردینی و غیرمسیحی نیز خواهد بود.

همانطور که می‌بینید برخلافِ تصور دوستان، خلجی (فارغ از درستی یا نادرستی مدعایش) در به‌کارگیریِ عبارتِ "انقلابِ کپرنیکی" برای تحولاتِ جهانِ مدرن کاملاً محق بوده و صرفاً اصطلاحی رایج را به‌گمانِ آنکه با خوانندگانِ مطلعی روبروست به‌کار گرفته، خصوصاً که با بیانِ عبارتِ "روح‌مرکزی" به‌نوعی به منشاءِ رواج یافتن این اصطلاح و وجهِ استعمالِ آن اشاره کرده است. گرچه به‌نظرم اصل مدعایِ خلجی هم دور از واقعیت نیست و به‌هرحال اگر ربط و نسبتِ روح با آخرت و جسم با دنیا را لحاظ کنیم، مدعای ایشان به‌طور ساده آن است که محور توجه و تلاش انسانِ مدرن برای همین زندگی دنیایی (اعم از جنبه‌ی معنوی و مادی‌اش) است نه برایِ آخرت و زندگی پس از مرگ. کما که یکی از معانی مستفاد از "سکولاریزم" نیز همین دنیاگرایی به‌جای آخرت‌گرایی است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۲۰, دوشنبه

بحث با حباب: تعقل قرآنی

بنا داشتم تا پایانِ نقدهای یاسر میردامادی (لااقل تا پایانِ سریِ "تعقل قرآنی"اش) صبر کنم و سپس در انتها نظرم را بنگارم. اما گویا این رشته سر دراز دارد (یک، دو، سه، چهار و ...) و چون معلوم نیست انتهایش کجاست بهتر دیدم جهتِ پیش‌گیری از تورم پاسخ‌های خودم، تا بدینجا آنچه به‌نظرم می‌رسد را بنویسم.

- عقل نظری/عملی: مقصودِ من از عقل در یادداشتِ تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز، عقل نظری است. در موردِ اطلاق "عقل عملی" بر اخلاقیاتِ موردِ توجه در قرآن، تردیدهایی دارم. اگر عقل عملی به‌معنایِ معرفتِ ناظر به عمل/اخلاق باشد آنگاه چه بسا نشانی از آن در قرآن نتوان یافت. عقل در یونان و حتی در سقراط، ناظر به شناخت/معرفت (علم به اسباب) است اما در قرآن با نوعی اخلاق/سلوکِ مؤمنانه پیوند دارد. اگر عقل در فرهنگِ یونانی به حیطه‌ی اخلاق نیز کشیده شده (از جمله در رواقیان)، باز هم بنیانش بر معرفت است. به‌تعبیری از منظر معرفت به اخلاق نگریستن و از منظر اخلاق به معرفت نگریستن با یکدیگر تفاوتِ فاحشی دارند. در حالتِ اول (وضعیتِ عقل یونانی/غربی) اخلاق بر بنیانِ شناخت ایستاده است اما در حالتِ دوم (وضعیتِ عقل اسلامی) معرفت بر بنیانِ نوعی سلوکِ دینی قرار دارد. (این سخن که البته بر آن جازم نیستم نه به‌معنایِ حضور/عدم حضور آموزه‌های ایمان‌گرایانه/فیدئیستیک در قرآن است و نه به‌معنای تهی بودنِ این متن مقدس از هر گونه دعوت به شناخت. در این موردِ اخیر سابقاً نظرم را گفته‌ام.)
- عقل یونانی/غربی: گویا تاکید بر این مطلب لازم بود که عقل غربی میراث‌بر عقل یونانی و ادامه‌ی البته پر فراز و نشیبِ همان خردِ دورانِ طلایی یونان است و گرچه در تاریخ فکر غربی بسیار بسط یافته، با سلفِ خویش تفاوتِ گوهرین ندارد.

- عقل مدرن: مرادِ من از تفکر انتقادی و عقل نقاد در معنایِ مدرنِ آن تفکر ملزم به عقلانیت (در معنای منابع بشریِ کسبِ معرفت) است؛ تفکری رها از پیش‌فرض‌های دینی و ایدئولوژیک، تفکری که به‌سببِ "نقاد" بودن اش، خود-اصلاحگری دارد، تفکری که همیشه از یک سطح به سطح بالاتر گذر می‌کند و در آنجا پیش‌فرض‌هایِ سطح سابق را نیز به‌نقد می‌کشد، تفکری که در قید و بندِ دفاع از مدعیاتِ دینی و سخنانِ کتابِ مقدس نیست، تفکری تا حدِ امکان عاری از هر امر چون و چرا ناپذیر.

- عقل یونانی: مقصودِ من از عقل یونانی عقلی است که مهم‌ترین ویژگی‌اش، گذار از اسطوره بود. برخلافِ تصور ایشان، اولین طلیعه‌ی عقل یونانی را در فلسفه‌ی پیش از سقراط و در آراءِ هراکلیتوس باید پی گرفت. او بود که برای نخستین بار از صورتِ تصور اسطوره‌ای/میتولوژیکِ جهان فراتر رفت و از "قانونِ کلی" حکم‌فرما بر طبیعت سخن راند. فلسفه‌ی پیش‌سقراطی به‌حق نوعی تلاش جهتِ فهم علمی (رها از اسطوره‌ی) عالم است. (توجه کنید که در آیونیایِ شش قرن پیش از میلادِ مسیح، هنوز مرز علم و فلسفه تعین نیافته بود.) جهان‌شناسانِ آیونی با قول به ازلیتِ ماده و تلاش برایِ کشفِ مبداء و منشاءِ مادیِ عالم، از نگرش‌هایِ اسطوره‌ایِ زمانِ خویش فراتر رفتند و به‌هیچ‌رو نمی‌توان چنین آغاز درخشانی را برایِ عقل یونانی نادیده گرفت. به‌نظرم تفاوتِ این عقل ستیهنده‌یِ یونانی نیز با عقل به‌منزله‌یِ ابزار عبودیت واضح باشد.

- سقراط: برایِ من مایه‌ی بسی شگفتی است که کسی حتی احتمال بدهد شیوه‌ی گفت‌وگو/دیالکتیکِ سقراطی قرابتی با شکاکیت داشته باشد چه رسد به شکاکیتِ حداکثری/رادیکال و از همه‌ی اینها شگفت‌انگیزتر ادعایِ منحصر به‌فردِ ناسازگاریِ دیالکتیکِ سقراطی با تعقل است! به‌عکس، این سقراط و افلاطون بودند که اول بار مبارزه‌ی فکری و جدالِ ویرانگری را علیهِ سوفسطائیانِ زمانِ خویش و سنتِ شکاکیتِ فراگیر آنها بنیان نهادند و بنابراین دیالکتیکِ سقراطی نه تنها با تعقل ناسازگاری ندارد که در تفکر انتقادیِ معاصر نیز می‌توان نشانه‌های تاثیرپذیری از دیالکتیکِ او را سراغ گرفت.
برخلافِ پندار ایشان، در رویکردِ عقلی سقراطی تنها امر ایجابی "علم به نادانی" نبود بلکه سراسر تلاش‌های عقلی سقراط از طریق دیالکتیک‌اش، به‌دست دادنِ تعریفِ کلی و واضح از حقایق بود. او معتقد بود که بدونِ شناختِ روشن از حقیقت نمی‌توان زیستِ شایسته‌ای داشت. بدین‌ترتیب دیالکتیکِ سقراطی از تعاریفِ ناقص/نارسا آغاز می‌شد و به‌تعریفِ کامل‌تر، یا از ملاحظه و بررسی مورادِ جزئی به یک تعریفِ کلی منتهی می‌گشت و گرچه گاه (و نه عموماً) این محاوره‌ها به‌هیچ نتیجه‌ی قطعی نمی‌رسید اما در هر حال هدف یکی بود: دست یافتن به یک تعریفِ صحیح و کلی. در واقع پرسش‌های سقراط را به‌سببِ نافرجام بودنِ نتیجه‌ی برخی از آنها، حتی شکاکیتِ استفهامی (شکاکیت از راهِ پرسش) نیز نمی‌توان دانست زیرا هدفِ او نه پی افکندنِ شک که دست یافتن به شناختِ پایدار بود. چنانکه ارسطو در متافیزیک اشاره دارد، دو تحول در تاریخ فکر یونانی هست که به‌حق باید به سقراط نسبت دهیم: به‌کارگیریِ استدلالاتِ استقرائی و تعاریفِ کلی. مساله‌ی سقراط "معرفت" بود اما برخلافِ تصور میردامادی این امر نه تنها جنبه‌ی ایجابی دارد که سقراط به‌دنبالِ تعاریفِ ثابت و مطمئن از مفاهیم بود و اتفاقاً همان نکته‌ی بسیار مهمی که ایشان در رویکردِ سقراط بیان داشته‌اند (توجه به اخلاق/عقل عملی)، لزوم چنین چیزی را در پی داشت. باز هم به‌گواهی ارسطو (متافیزیک: 1079a) سقراط اولین کسی بود که در بررسی فضایل اخلاقی جویای تعاریفِ کلی بود. سقراط به‌درستی دریافته بود که "تعریف" (همانندِ تعریفِ کلی عدالت) پایگاهِ امنی برایِ رفتار آدمی در برابر خطر نسبی‌گرایی بود که از سویِ سوفسطائیان با هنرمندیِ هر چه تمام‌تر ترویج می‌شد.

- تفاوتِ عقل سقراطی و عقل قرآنی: پر واضح است که میانِ هر دو امری شباهت‌هایی می‌توان یافت و صرفِ این شباهت‌ها را نیز نمی‌توان دلیل بر سازگاریِ آن دو دانست. سقراط اولین فیلسوفی بود که دغدغه‌های اگزیستانسیال را هدفِ تفکر فلسفی قرار داد. تشابه ادعایی میانِ توجهِ سقراط به عقل عملی و التفاتِ قرآن به این امر نیز اختصاصی به دین اسلام ندارد بلکه از این جهت میانِ تمام ادیانِ تاریخی و رویکردِ سقراط این همگرایی را می‌توان یافت که بنیانش نیز در برخی دغدغه‌های وجودیِ ادیان از جمله تاکید بر خودشناسی است. اما فراموش نباید کرد که صرفِ تشابهِ صوریِ این آموزه نباید سببِ یکسان‌سازی‌هایِ نادرست و غفلت از تفاوت‌هایِ بنیادین میانِ سنت‌هایِ دینی با یکدیگر و نیز فلان سنتِ دینی با یک سنتِ فلسفی گردد. ابتداءً باید گفت که برخلافِ ادعای میردامادی، در بابِ ارزش زیستن، سقراط پاسخ ایجابی دارد. ارزش راستین زندگی در نزدِ او توجه به ارزنده‌ترین سرمایه (نفس) از طریق کسبِ حکمت و فضیلت بود و به این سبب او رسالتِ خود را در ایجادِ افکار درست در دیگران به‌منظور رفتار درست می‌دانست. اما در بابِ پاسخ تفصیلی اگر مراد از آن، این‌همانی برقرار ساختن میانِ ارزش زندگی انسان و ارزش عبودیتِ الله است (چنانکه اسلام پاسخ می‌دهد)، بزرگ‌ترین اهمیتِ سقراط را باید در همین پاسخ ایجابی مجمل (غیر تفصیلی) به دغدغه‌هایِ انسان دانست. در فضیلتِ سقراطی (فضیلت‌ای که ناشی از معرفتِ صحیح است) نوعی خودفرمانروایی برای شناخت و ارزش فی‌نفسه/ذاتی برای وجودِ انسانی می‌توان سراغ گرفت که در آموزه‌های اسلام اثری از آن نیست.

پی‌نوشتِ اول:
در پاسخ به پرسش‌های یاسر میردامادی از اعتقاداتِ مخلوق:
- مرادِ من از دینداری، دینداری به‌معنایِ عام است (فارغ از گونه‌ها و صور متکثرش از قدیم/جدید و تاریخی/غیرتاریخی). عدم مخالفتِ مخلوق با دینداری نیز، عدم مخالفت با همین کلیتِ تعین‌نایافته است. مضافاً بر آنکه باید توجه کرد که عدم مخالفت با دینداری به‌معنایِ پذیرش آن و دیندار بودن نیست. من ملحد هستم اما با دینداری در معنایِ عام آن مخالفت ندارم به این معنی که نوعی نگرش معناگرایانه به جهان را مطلوب می‌دانم گرچه شاید خودم هرگز به چنین نگرشی دست پیدا نکنم. معنویتِ سکولار ملکیان را هم هر نامی می‌توان نهاد از "دین مدرن" گرفته تا "دین معنویانِ جهان"، "معنویتِ فرا دینی" و غیره. پروژه‌ی معنویتِ ایشان را هم (صرف‌نظر از قسمت‌های مبهم‌اش) از حیثِ نظری قابل دفاع می‌دانم اما به برخی بخش‌های آن که خودش هم تصریح دارد که از قسم امور وجدانی/باطنی/شهودی/حضوری است و نیازمندِ ورزه‌ی درونی و فردی، باور قلبی نیافته‎ام.

- در بابِ اسلام‌ستیزی: گرچه من نگفتم اسلام‌ستیز هستم بلکه گفتم شاید خود را اسلام‌ستیز بدانم اما این چیزی است که من هم نگویم از برخی نوشته‌های مخلوق کاملاً هویداست. اما در نظر من رفتارهای احساسی در مخالفت با دین ارزش و اهمیتی ندارد و حداکثر هم‌ردیفِ همان ستایش‌های عاطفی متدینان است. در واقع تعبیر "اسلام‌ستیز" طیفِ گسترده‌ای را در بر می‌گیرد؛ از کسانی که نه یکبار در عمرشان قرآن خوانده‌اند و نه از اسلام و سنتِ دینی که مدعی نقدِ آن هستند چیزی سر در می‌آورند تا کسانی که هم زبانِ دین محمد را می‌دانند و هم کمابیش واقف به پیچ و خم‌هایِ سنتِ اسلامی. اسلام‌ستیزی از جنس مخلوق تلاش دارد چیزی باشد در زمره‌ی گروهِ اخیر.
لزوم این اسلام‌ستیزی در واقع امری است معلولِ شرائطِ حاضر. به‌تعبیری این سیطره‌ی اسلام بر سامانِ فرهنگ و جامعه‌ی مسلمانان است که ضرورتِ چنین مقابله‌ی فکری را ایجاد نموده است. در قیاس با این وضع، مسیحیت دورانِ نفس‌گیر خود را سپری کرده و طبعاً مقابله با چنین پیکر نحیفی دیگر اضطرار سابق خود را نیز ندارد.
- از منظری کل‌گرایانه و بدونِ توسل جستن به دوگانه‌های ذاتی/عرضی یا گوهر/صدف، آموزه‌های اسلام را در تمامیتِ آن نمی‌توان تفسیر انسان‌گرایانه نمود و همین کافی ست در موجه نبودنِ پذیرش آن برایِ من. البته می‌توان تنها به بخشی از آموزه‌های یک دین باور داشت و آموزه‌های دیگر را انکار کرده یا چنان که مرسوم است به‌نفع دسته‌ی اول، آنها را تأویل/تحریف/قلبِ معنی نمود. این رویکرد البته عیبی ندارد جز آنکه از نظر من (فارغ از حقیقت‌گریزی‌اش) نمی‌تواند متدین بودن به آن دین محسوب گردد.
پی‌نوشتِ دوم:
ادامه‌ی بحث را در شماره‌یِ پنج، شش، هفت، هشت و تتمه پی بگیرید!

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۱۵, چهارشنبه

تعقل قرآنی همسان دین عجائز

در ارتباط با بحثِ درگرفته با علیرضا مازاریان (+ و +) که با کمالِ تاسف میزانِ سواد و فهم‌اش از قرآن با منبری‌های بی‌مایه هیچ تفاوتی نمی‌کند، بد ندیدم که اشاره‌ای کوتاه به‌معنایِ عقل در فرهنگِ اعراب و نیز قرآن داشته باشم تا بر توهم این طلبه‌ی پرمدعا و سطحی‌خوان مبنی بر توصیه‌ی کتابِ محمد به تفکر عقلانی سایه‌روشنی افکنده باشم.

- لسان العرب (از معتبرترین معجم‌های لغت) در بابِ ماده‌ی "عقل" چنین آورده است:

العقل: الحجر و النهی، ضد الحمق، و العاقل هو الجامع لأمره و رأیه، مأخوذ من عقلت البعیر إذا جمعت قوائمه.
العاقل من یحبس نفسه و یردها عن هواها، اخذ من قولهم اعتقل لسانه إذا حبس و منع الکلام... و سمی العقل عقلاً لأنه یعقل صاحبه عن التورط فی المهالک أی یحبسه.

هر کس اندک مایه‌ای از زبانِ عربی داشته باشد، با توجه به آنچه آوردم خواهد فهمید که "عقل" در فرهنگِ عربِ زمانِ محمد به‌معنی "حفظ التجارب" بوده و با عقل به‌معنایِ تفکر استدلالی در دورانِ معاصر هیچ ارتباطی ندارد. شاهدش مورادِ کثیری ست از آیاتی که در قرآن به‌عنوانِ مثال کفر انسان را سببِ وقوع نقمت بر او می‌داند و با "افلا یعقلون/تعقلون" آنرا خاتمه می‌دهد و اشاره دارد که انسان دچار غفلت است و الا باید تعقل کند (پند گیرد) و دیگربار کفران نورزد. (و در همین اتمسفر قرار دارد مواردی که در قرآن ماده‌ی "ف ک ر" به‌کار رفته از قبیل "تتفکرون". این موارد نیز ناظر به‌نوعی تنبه بر هوشیاریِ باطنی ست که به‌عنوانِ مثال میانِ شخص بصیر به آیاتِ الهی و شخص نابینا تفاوت نهاده و با "افلا تتفکرون" نهیب می‌زند و یا تفکر را به‌معنایِ تصدیق قلبی ناشی از گردش آسمان و زمین به وحدانیتِ خداوند می‌داند.)

- محمد عابد الجابری، متفکر معاصر عرب، در جلدِ اول از کتابِ "تکوین العقل العربی" در این باب دقت‌های ارزشمندی دارد که گزارش مختصر رایِ او چنین است:
عقل در قرآن به‌معنایِ تمییز میانِ خیر/شر و حق/باطل است. شاید به‌همین سبب است که ماده‌ی عقل در هیچ کجای قرآن به‌کار نرفته است. در واقع این کلمه نه به‌نحو جامد که در تمام مواردِ استعمال شده در قالبِ فعل‌ای و مشتق به‌کار رفته است: چنین است که می‌بینیم قرآن مشرکان را موردِ عتاب قرار می‌دهد به‌سببِ آنکه میانِ حق و باطل در معنایِ اخلاقی آن، تمییز نمی‌دهند.
در برخی از آیاتِ قرآن اساساً "عقل" به‌معنای "قلب" به‌کار رفته است (اعراف آیه یِ 179) و "عدم تفقه" به‌معنایِ غفلتِ درونی/باطنی آمده است.

- عقل در قرآن، رابطه‌ی تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی ست که تحتِ سیطره‌ی تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (به‌معنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی‌قید و شرطِ خداوند را در پی دارد. این عقل در معنای اسلامی هم با عقل یونانی یکسره بیگانه است و هم به‌طریق اولی با عقل در معنایِ تفکر انتقادی و مدرن.

- بحث آن بود که مخلوق از توصیه‌ی محمد به "دین پیرزن‌ها" سخن به‌میان آورد و طلبه‌ی قصه‌ی ما در مقام مقابله و پاسخ، مدعی شد که مخلوق انصاف ندارد و قرآن نخوانده و نسبت به "افلا تعقلون و تتفکرون" جهل دارد. حال امیدوارم روشن شده باشد که طلبِ انصاف در این مورد تا چه حد بی‌مورد است و جهل نیز از آنِ چه کسی است.
مگر داستانِ "علیکم بدین العجائز" جز این است که آن پیرزن در جوابِ محمد که پرسید "خدا را چگونه شناختی؟" سببیتِ خود در حرکتِ چرخ نخ‌ریسی را با سببیتِ خداوند در گردش آسمان و زمین قیاس کرد. از نظر من هیچ ناسازگاری میانِ توصیه‌ی قرآن به "تعقل" با توصیه‌ی محمد به "دین عجوزه‌ها" وجود ندارد. زیرا نحوه‌ی فهم آن پیرزن از خدا، صرفاً رونوشتی بود از نحوه‌ی پندهای قرآنی بر رجوع به فطرتِ درونی در شناختِ خداوند. مگر در آیاتِ متعددی از قرآن، خلق آسمان‌ها و زمین و جریانِ طبیعی امور نشانه‌ی خدا قلمداد نگردیده است؟ در واقع، تعقل قرآنی و دین عجائز هر دو به بدیهی بودن یا در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان اشاره دارد. کما که در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات به‌نوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می‌دارند نه اصل وجودِ خدا را. (بگذریم که وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و "فطرتِ الهی" نیز نوعی دترمینیزم انسان‌شناختی و یکی از بزرگ‌ترین دروغ‎های تاریخ است.)
گرچه با این ترتیب کتاب و سنت از تناقض‌گویی و پارادوکس رهایی می‌یابد اما به این قیمت که به‌هرحال بپذیریم تعقل قرآنی در اتمسفر و فضایی همسان با دین عجائز قرار دارد و از آن نه توصیه به تفکر استدلالی بیرون می‌آید و نه سفارش به عقل نقاد.

پی‌نوشت:
مرتضی مطهری در پاورقی جلدِ پنجم "اصولِ فلسفه و روش رئالیزم" بحثی در بابِ این حدیث طرح کرده و وثاقتِ آن را موردِ تردید قرار داده است. برای استدلال‌های مخلوق در اینجا کوچک‌ترین اهمیتی ندارد که این حدیثِ محمدبن‌عبدالله باشد یا گفته‌ی سفیانِ ثوری. از نظر من (و البته با التفات به شرحی که دادم) تعقل قرآنی هم‌ردیفِ فهم آن عجوزه از خدا است و برخلافِ مدعای پایانی مطهری و با توجه به شواهدی که ذکر کردم، به‌هیچ‌رو دعوت به استدلال یا معرفتِ عقلی از "تعقل قرآنی" و به‌طریق اولی از حدیثِ مذکور استنباط شدنی نیست.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۱۲, یکشنبه

رندی به روایت مازاریان: پدیده‌ی اخلاق و دین‌شناسی

در ادامه‌ی مطلبِ قبل، طلبه‌ی قصه‌ی ما یادداشتی نگاشته است که آتشین‌مزاجی و ذوق‌زدگی‌اش را منکر گردد اما بیش از پیش آنرا به‌معرض نمایش گذاشته است:

- ماجرایِ انتشار: ایشان که در ویرایش چیره‌دست هستند و "علیرضا" اضافه می‌کنند بهتر بود از حجم سه نقطه‌ها کم نمایند و به‌جایِ آن، فامیل دلربایِ خویش را ویرایش کنند. بحث در این مورد صرفاً حاشیه‌ی مفرحی بر اصل ماجرایِ تاسف‌آور منتشر ساختن نامه و کامنت‌نویسی به‌جای نامه‌نویسی است. دعوتِ "جی‌میل" هم به‌دستِ من نرسیده است.

- آنچه ایشان در بابِ شادیِ بهار گفته است تاییدِ دیدگاه من است نه ردِ آن. متعجب‌ام او چگونه شادیِ بهار را سمت و سویِ فردی می‌دهد اما نوبت به شادیِ هفده ربیع که می‌رسد، ناگهان این شادی برکتِ فی‌نفسه می‌یابد و به‌خودیِ خود پرهیمنه می‌گردد! مازاریان بهتر است به‌جایِ فرافکنی دست از ادعایِ طبیعی بودنِ شادیِ هفده ربیع بردارد و پرهمینه بودنِ آن را نیز به‌حسابِ باورهایِ دینی‌اش واریز کند.
رفیق متدین ما توضیح دهد که جمله‌ی "شادیِ هفده ربیع الاول طبیعی ست" آیا مبتلا به‌همان معضل در خلاء حکم دادن و مطلق‌نگری نیست که ایشان به مخلوق نسبت می‌دهد؟ در این ادعایِ مازاریان اساساً نشانی از نسبی‌نگری و توجه به فردیتِ شادی‌کننده وجود دارد؟ به‌همین قیاس، "پرهیمنه بودنِ شادیِ زادروز محمد‌بن‌عبدالله" را علی‌القاعده باید به‌معنایِ "پرهمینه بودنِ شادیِ زادروز محمد‌بن‌عبدالله" بگیریم و این حکم نیز نه نشانی از نسبی‌نگری (همان نسبی اندر نسبی که ایشان مدعی شده) دارد و نه نشانی از توجه به شرائطِ شادی‌کننده.
حال می‌شود قضاوت کرد که مطلق‌نگریِ دینی حضرتِ مازاریان به حال و هوایِ آخوند جماعت (اخباری باشد یا اصولی) بیش‌تر شباهت دارد یا دیدگاهِ الحادیِ مخلوق.
راستی! مگر اصولیون در یک‌دندگی دست‌کمی از اخباری‌ها دارند؟در عین حال که اخباریون از نظر من به‌مراتب کم‌تر در تناقض گرفتار هستند تا اصولیون با آن عقل‌گرایی مسخ‌شده‌ی‌شان و به‌همین قیاس، نظام فکریِ اشعری به‌مراتب سازگاریِ بیش‌تری دارد تا مجموعه‌ی ناسازی که باورهای امامیة را شکل داده است.

- باز هم می‌پرسم که مازاریان با آن ادعایِ پرطمطراق علمی‌نگری، چگونه مدعی "طبیعی بودنِ شادیِ هفده ربیع" می‌گردد؟ و تاکید می‌کنم که بازگشتِ ایشان از این ادعا به اینکه "از شادیِ فلانی در فلان محیط در زادروز محمد" سخن گفته، پناه بردن به جبهه‌ی مخلوق است که البته اگر با صراحتِ بیش‌تری همراه گردد (نه تولدِ محمد اهمیتِ فی‌نفسه دارد و نه شادی برایِ تولِ محمد که شادی‌کننده و شرائطِ او اهمیت دارد یعنی همان چیزی که من در نامه‌ی خویش به ایشان گوشزد نمودم.) آنرا به فالِ نیک می‌گیرم.

- طبیعتِ زبان‌بسته‌ی بشری، دقیقاً به‌همان دلیل زبان‌بسته است که هزار حرف و حدیث در دهان‌اش گذاشته شده است. اگر طلبه‌ی خشمگین ما تمام سعی ناکام خویش را در طعنه و کنایه زدن به مخلوق صرف نمی‌کرد، شاید می‌توانست معنایِ کنایی و طعنه‌آمیز "زبان‌بسته" را در عبارتِ "طبیعتِ زبان‌بسته‌ی بشری" در یابد و بی‌جهت اظهار فضل ننماید.

- انگشت گزاردن بر رویکردِ دوگانه و یک بام و دو هوایِ اسلام‌گرای قصه‌ی ما نسبت به علوم تجربی نه تنها پاسخی نیافته که این عصبانیت و طعنه‌ی کودکانه‌ی مازاریان نشان از اهمیتِ انتقادِ مخلوق دارد.

- از فهم و میزانِ درکِ این طلبه‌ی نوباوه همین بس که پرسش من از دیدگاهِ دینی خودش را و اینکه هر متدینی نسبت به زادروز بنیانگذار دین خود همین مدعیات را دارد جز با مقادیری طعنه‌ی ناشیانه پاسخ نداده است. به‌هرحال ایشان که اینقدر در قرآن غور کرده‌اند لابد ادعایِ انحصاری بودنِ نجات در پذیرش اسلام را می‌دانند و نکته‌ی موردِ نظر من (که این رفیق ما بر اساس واژگانِ آخوندیِ خویش آنرا "شبه تبشیر" نام نهاده) همین بود که این مدعیاتی که بُردش حداکثر تا نوکِ بینی هر متدین است، در زمینه‌ی متکثر ادیان و مذاهب که دیده شود، بسی از همینه‌اش کاسته خواهد گردید. ایشان بهتر است به‌جای این سفسطه‌ها و بدفهمی‌ها که "مگر طبیعی بودنِ شادی برایِ محمد به‌معنایِ طبیعی نبودنِ شادی برایِ زرتشت است" اگر قبول دارد که محمد و عیسی و کنفوسیوس و بودا همه بر یک سیاق هستند و هیمنه و حقیقت‌گویی‌شان به یک مقدار است، صراحتاً اینرا بگوید و اگر همینه‌ی محمد‌بن‌عبدالله را بیش از دیگری می‌داند به چه سبب است و اگر یکسان می‌داند چه ترجیحی بود که این آخوندِ آدورنو خوانِ ما به اسلام گروید و نه مثلاً به آیین شینتو.

- اگر حضرتعالی به‌جای این مزاج ترقه‌ای، کمی با آرامش خاطر متن قبلی را می‌خواندی، متوجه می‌شدی که من البته مدعی نشدم آن نیچه‌خوان را خطاب به من گرفته‌ای (پسرخاله‌ی‌تان هم بوده یا دخترخاله‌ی‌تان اهمیتی برای من ندارد.) بلکه تنها چیزی که گفتم آن بود که اگر از تمسخر دین عوام دچار آزردگی می‌گردید، بدانید که طاقتِ‌تان در حدِ همان "دین پیرزن‌هایِ لپ گلی کنار حوض مسجد" است که ازشان نام بردید.
حال اینکه چرا ذهن رفیق متدین ما از فهم این نکته درمانده و اینکه چگونه این جمله به یاریِ داریوش محمدپور آمده تا مازاریان بگوید این بنده‌ی خدا راست می‌گفته و مخلوق دروغ، چیزی ست که طلبه‌ی قصه‌ی ما لابد بهتر به آن واقف است. درباره‌ی شیوه‌ی کودکانه‌ی داریوش ملکوت در واکنش نسبت به منتقدان، به‌اندازه‌ی کافی بحث شده و این کمکِ بشردوستانه‌ی مازاریان برایِ دوستِ ملکوتی ما ثمری در بر ندارد.
لابد نمی‌خواهید مدعی شوید که کل تکمله‌ی شما و آن پند و اندرزهای فرجامین همگی در موردِ پسرخاله‌ی علیرضا مازاریان است؟!
راستی! چرا نامه‎ی من که در آن به‌وضوح عامه‌ی متدینان را متصف به "ازخودبیگانگی" کرده بودم و کامنتِ خود در پاسخ به آن را علاوه بر یادداشتِ اصلی در یادداشتِ دوم (تکمله) نیز منتشر نمودید؟ به‌حسابِ ذوق‌زدگی بگذاریم یا ربطِ بخش‌هایی از تکمله به بحث با مخلوق؟

- مازاریان را در موردِ حدیثِ "علیکم بدین العجائز" به دو مورد توجه می‌دهم:

اول اینکه این طلبه‌ی نورس که گویا همان مطالعاتِ کلاسیکِ دینی مخلوق را در حدِ اکابر هم نمی‌داند، اگر لعلکم تعقلون و تتفکرونِ قرآن را توصیه به "تعقل" به‌معنای امروزیِ آن می‌گیرد همان بهتر که در طریق طلبگی راهِ تشقیق شقوق در ابوابِ طهارت و نجاست را بپیماید و مطلقاً سراغ خوانش و فهم قرآن نرود. فضاحتِ چنین فهمی از قرآن به‌مراتب بیش‌تر از سهو فلان شخص در نوشتن "یقاتلون" است.

دوم اینکه این مسلمانِ گرامی که علی‌القاعده باید به قرآن و سخنانِ محمد توامان پایبند باشد بهتر است به‌جای تمنایِ بی‌ربطِ انصاف از مخلوق، بگوید اگر قرآن به‌زعم ایشان توصیه به تفکر عقلانی کرده است چگونه چنین توصیه‌ای با توصیه‌ی پیامبر اسلام به دین عجائز سازگار در می‌آید؟ طبعاً شک و شبهه در وثاقتِ حدیث منوط به آوردنِ حجتِ متناسبِ آن است نه آنکه به‌صرفِ تناقض حدیث با آیه، حکم به عدم وثاقتِ آن بدهید.

- مازاریان به‌قولِ خودش مدعی پیچیدگی سنخ شادی‌های دینی و همه‌یابی (غیرپیچیده بودنِ) سنخ شادی‌های اروتیک گشته است و گمان نمی‌کردم فهم اشکالِ من در بندِ پنج چنین بر ذهن این رفیق متدین گران آمده باشد که نفهمد موردِ "سکس تانترا" مثالِ نقضی بود بر مدعای دوم این دوستِ عصبی ما و اینکه شادی‌های اروتیک هم می‌توانند همه‌یاب نباشند. امیدوارم با این توضیح توهم تاییدآمیز بودنِ واژه‌ی "برخی از" برای مدعای رندِ قصه‌ی ما نیز روشن شده باشد. از دقتِ این طلبه‌ی هیجانی و عجول همین بس که بی‌دقتی و فرافکنی مکرر خود را به‌طرفِ مقابل نسبت می‌دهد.

پی‌نوشت:
از تیتر یادداشتِ سابق مشخص است که بحث بر سر نچرال/طبیعی بودنِ شادیِ تولدِ محمد است (چیزی همسانِ طبیعی بودنِ شادیِ بهار) و نه بر سر نورمال/عادی بودنِ چنین امری در معنایِ روان‌شناختی آن. تفاوتِ این دو مورد و ناصواب بودنِ خلطِ این دو مدعا به‌نظرم به‌قدر کافی واضح باشد و کسی که در نقدِ مخلوق از عاطفه‌ی مسلمین نسبت به محمد بر طبیعی بودنِ این شادی استدلال می‌کند در واقع تفاوتِ نچرال‌بودنِ یک امر و نورمال‌بودنِ آن را درنیافته و این دو را به‌ناحق به یکدیگر آمیخته است.