ه‍.ش. ۱۳۸۷ اردیبهشت ۶, جمعه

ستایش مجوسان: نگاره‌ی سحرآمیز داوینچی


«پیشکش به زنِ نارنجی به‌پاسِ نوشتارهای ارزشمندش»

اول:
نگاره‌های عهدِ رنسانس سرشار از رمز و راز است. این آثار از چنان گیرایی و اصالتی سرشار است که گاه آرزو می‌کنم در فلورانسِ سده‌ی شانزدهم زاده می‌شدم. لئوناردو داوینچی (این نابغه‌ی بی‌همتا) تجسمِ روح ِ عهدِ رنسانس و قدسیتِ رو به دگردیسیِ آن است.
تابلوی «ستایشِ مجوسان» (1) یکی از شاهکارهای همین دوران است. این اثر گرچه هرگز کامل نشد اما در نهایتِ کمال و ظرافت خلق شده است. آدم‌ها و چهره‌های این تابلو پُر هستند از تمنای امرِ قدسی و حیرتِ عمیق در برابرِ آن. گویی داوینچی در این اثر امرِ قدسی را به زنجیرِ رنگ کشیده باشد.
دوم:
در این‌جا توضیحاتِ مربوط به اثر را از ویکی‌پدیا ترجمه (ی نامبرا از کاستی)‌ کرده‌ام:
«ستایشِ مجوسان از نخستین آثارِ لئوناردو داوینچی است. لئوناردو از جانبِ راهبانِ آگوستینیِ سَن دوناتو ماموریتی یافته بود. وانگهی یک‌سال بعد، از میلان رخت بربست در حالی که اثر را ناتمام رها کرده بود. این نقاشی از سالِ 1670 در نگارخانه‌ی اوفیزیِ فلورانس نگاه‌داری می‌شود.
مریمِ باکره و فرزندش در نمایی نشان داده می‌شوند و [نیز] یک شکلِ مثلث‌وار با زانوزدنِ مرتبط با مجوسان در نیایش. پشتِ سرِ آن‌ها یک نیم‌دایره از اشخاصِ همراه است، که شاملِ چیزی می‌شود که ممکن است خود-نگاره‌ی لئوناردویِ جوان باشد (در سمتِ راستِ دور). در پس‌زمینه‌ی سمتِ چپ خرابه‌ای از بنایی شرک‌آمیز است، جایی که می‌توان کارگرانی را دید که ظاهراً در حالِ بازسازیِ آن هستند. در سمتِ راست مردانی سوار بر اسب مشغولِ نبرد هستند و نمایی از یک چشم‌اندازِ سنگلاخی [دیده می‌شود].
خرابه ارجاعِ احتمالی است به باسیلیکایِ مجکسنتیوس (2) که بر اساسِ افسانه‌ی قرونِ وسطی، رومیان مدعی شدند تا زمانی که یک باکره [فرزندی] به‌دنیا آورد ، باقی می‌ماند. چنین پنداشته شد که این عمارت در شبِ تولدِ مسیح فرو ریخته شد. (در واقع آن حتی تا تاریخی سپس‌تر ساخته نشد). خرابه‌ها یک چشم‌اندازِ آغازین را حکمفرما ساختند که به‌وسیله‌ی لئوناردو نقش شد، که همچنین اسب‌سوارانِ جنگجو را نمایان می‌سازد اما در ترسیمِ نهایی به پس‌زمینه واگذار شد. درختِ خرما (نخل) در مرکزِ اثر، با مریمِ باکره هم‌خوانی دارد، تا اندازه‌ای به‌سببِ عبارتِ «تو باشکوهی همچون یک درختِ خرما» از غزل‌های سلیمان (3) که بر خبردادن‌‌اش از مریمِ باکره اعتقاد بود. همچون دونی توندوی میکلانژلو، چه‌بسا پس‌زمینه پذیرفته شد تا بازنمای جهانِ شرکِ ریشه‌کن شده توسطِ جهانِ مسیحی باشد، چنانکه [این بازنمایی] در رویدادهای پیش‌زمینه آغازیده شد.
لئوناردو کاربردِ پیشرویِ خود از [تکنیکِ] کیاروسکورو (4) را در تصویر گسترش بخشید؛ با خلقِ توده‌ی به‌ظاهر آشفته‌ای از پیروانِ فرو رفته در تاریکی و سردرگمی به‌خاطرِ مجوسانی که به روشناییِ سرخوشانه‌ی شمایلِ مریم و عیسی خیره شدند، در حالی که جهانِ غیرمسیحیِ مشغول به عمارت و در حالِ جنگ، از اشراقِ نوظهور غافل هستند. به‌سببِ ناتوانیِ لئوناردو از تکمیلِ اثر، [این] وظیفه به دومینیکو گیرلاندایو واگذار شد. واپسین نگاره‌ی کلیسایی توسطِ فیلیپینو لیپی نگاشته شد و اکنون نیز در نگارخانه‌ی اوفیزی نگاه داشته می‌شود.
در سالِ 2002، موریزیو سراسینی، یک متخصصِ فنیِ تشخیصِ [اثرِ] هنری، از طرفِ [نگارخانه‌ی] اوفیزی ماموریت یافت که تحقیقِ سطح – اثر را به‌منظورِ تشخیصِ اینکه آیا نقاشی بدونِ آسیب می‌تواند ترمیم گردد، به‌عهده بگیرد. او نتیجه گرفت که اثر تواناییِ ترمیم را نداشته و استدلال کرد که تنها بخشِ پیش - نقاشی کارِ داوینچی بوده و رویه‌ی اثر توسطِ نقاشِ ضعیف‌تری افزوده شده است. او اعلام کرد «هیچ‌یک از نقاشی‌های ستایش که تا به امروز دیده، کارِ داوینچی نبوده است». او جهتِ اثباتِ یافته‌های بررسیِ تشخیصیِ خودش از اثرِ ستایشِ مجوسان، جزئیاتِ بیش از دوهزار و چهارصد مدرکِ تصویریِ [اشعه‌ی] مادونِ قرمز از مشخصاتِ بخشِ پیش - اثر و تحلیلِ علمی [آن‌] را به‌انجام رساند. بسیاری از تاریخ‌نگارانِ هنری (5) در حالِ حاضر، تفسیرِ سراسینی از یافته‌هایش را قابلِ قبول ندانسته‌اند.
[این] نقاشی موضوعِ کانونیِ آخرین فیلمِ آندره تارکوفسکی، ایثار، است. [در این فیلم، تابلوی ستایشِ سه بزرگِ مجوس، شیطانی و هراس‌انگیز توصیف شده است.]»

پی‌نوشت‌ها:
(1) ستایشِ مجوسان، عنوانی ست که به‌طورِ سنتی به مسئله‌ی مسیحیِ تولدِ عیسی در هنر اشاره دارد؛ آنجا که سه پارسای مجوس با دنبال کردنِ ستاره‌ای عیسی را یافته بوده، پیشِ پایِ او طلا و هدایایِ دیگر نثار کرده و به ستایشِ او پرداختند. شمایل‌نگاریِ مسیحی به‌طورِ چشمگیری، روایتِ ساده‌ی مجوسانِ کتابِ مقدس را که در فصلِ دومِ انجیلِ متی (2:1-11) آمده، تفصیل داده و آن را برای تاکید بر این مطلب که مسیح، از نوباوگیِ آغازینش، به‌عنوانِ سرور در روی زمین شناخته شده، موردِ استفاده قرار داد. (مجوسانِ عهدِ جدید با عناوینِ دیگری چون سه مردِ حکیم، سه قدیس یا قدیسانی از شرق نیز شناخته شده‌اند. گرچه در کتابِ مقدس گفته نشده که چه تعداد از کاهنانِ زرتشتیِ قومِ ماد از ایرانِ باستان – که همچنین در اختربینی زبردست بودند - در آن واقعه حضور داشته‌اند.)
(2) بزرگ‌ترین ساختمان در رومِ باستان
(3) کتابِ بیستمِ عهدِ قدیم
(4) کیاروسکورو (واژه‌ای ایتالیایی برای سایه - روشن) اصطلاحی ست در هنر برای برقراریِ تقابل میانِ رنگِ روشن و رنگِ تاریک. این تکنیک در هنرِ سده‌ی شانزدهم و میانِ تاریخ‌نگارانِ هنری به‌منظورِ دستیابی به طیفِ گسترده‌ای از رنگِ واحد و تواناییِ بازنماییِ سه بُعدِ موضوعِ نقاشی همچون بدنِ یک انسان رواج داشت.
(5) تاریخ‌ِ هنری بررسیِ آکادمیکِ مسائلِ هنر در گستره‌ی تاریخی و زمینه‌های سبک‌شناختیِ آنها همچون جنس، طرح، فرم و ظاهرِ اثر است. افزون بر این، تاریخِ هنری، پژوهش در بابِ هنرمندان و سهمِ اجتماعی و فرهنگیِ آنان است.

سرگذشت آرشیو من

آرشیوِ 2003 مربوط به اولین وبلاگِ من (سوفیست) است. که پس از آن به مدتِ دو سال نه وبلاگ نوشتم و نه وبلاگ خواندم. در واقع مخلوق از پنجِ جونِ 2005 و با یادداشتِ «آیا برای بودن بهانه‌ای هست؟» آغاز می‌گردد.
پس از جنگِ جهانیِ اول، مخلوق در بیست و پنجِ میِ 2006 (درحالی که یک‌سال از عمرش می‌گذشت) با یادداشتِ «ایستگاه ِ آخر - Intelligible Death» به مدتِ شش ماه تعطیل شد.
دوره‌ی دومِ مخلوق از سیزدهمِ اکتبرِ 2006 و با یادداشتِ «اعتیادِ سقراطی» آغاز شد که البته در این مدتِ دو ماهه وبلاگ خصوصی بود و حدودِ پنجاه نفر برای خواندنِ آن دعوت شده بودند.
دوره‌ی سومِ مخلوق با عمومی‌نویسیِ دوباره از چهاردهمِ دسامبرِ 2006 شروع شد که در اندک‌زمانی وبلاگ مسدود شد و پس از شش‌ماه در ششمِ میِ 2007 با یادداشتِ «مرگِ مخلوق»، آن آدرس و آن سبک نوشتن را برایِ همیشه فراموش کردم.
دو ماه پس از مرگِ مخلوقِ سابق، با یادداشتِ «اعتیادِ ویرانگر» در نهِ جولایِ 2007 شروع به نوشتن کردم اما نوشته‌ها را جز خودم هیچکس نمی‌توانست بخواند. این خودنویسی و خودخوانی هفت ماه ادامه داشت. در واقع مخلوقِ جدید پس از نه ماه تعطیلی، به‌صورتِ رسمی از بیست و ششِ ژانویه‌ی 2008 و با یادداشتِ «افرا یا روز می‌گذرد: خیالِ واقعیت/واقعیتِ خیال» زاده شد.

درون‌نگری

این روزها بسیار خودم را خودکاوی می‌کنم. دانسته‌ام که تحملِ آدم‌ها را ندارم، خصوصاً آدم‌هایی که با من تفاوتِ ویرانگر (نه سازنده) دارند، آدم‌هایی که از جنسِ من نیستند. دانسته‌ام که سخت می‌بخشم و گاه هرگز نمی‌بخشم.
دانستم که به‌یقین تبارم به بربرها می‌رسد. شاهدش انبوهِ اجسادی ست که از دشمنان و دوستانی که سپس‌تر دیگر دوست نبودند، در خاطرم تلنبار شده است.
فهمیده‌ام که یک جور تنهایی دارم که حاضر نیستم با هیچ آدمی‌زاده‌ای آن را شریک شوم. فهمیدم که مدتهاست دیگر چندان برای کسی دردِ دل نمی‌کنم و حساسیتِ شدید دارم نسبت به کسی که با من بخواهد دردِ دل کند. دیگر نه چندان اهلِ تعریفِ داستانِ زندگی‌ام برای دیگران هستم و نه چندان توانِ شنیدنِ داستانِ زندگیِ دیگران را دارم.
فهمیده‌ام که با پدیده‌ی تلفن چندان سازگار نیستم. کم با دیگران تماس می‌گیرم و دوست دارم دیگران خیلی کم با من تماس بگیرند.
دانسته‌ام که دورانِ تنهایی و پارساییِ نوجوانی‌ام نوعی آدم‌گریزی در من پدید آورده است. گرچه در معاشرت و گپ با دیگران (بنا به گفته‌ی خودشان) خوش‌محضر هستم!
هیچ انگیزه‌ای برای دیدنِ آدم‌هایی که بیش‌ترین سنخیت را با من دارند هم ندارم. هیچ کس نیست که بخواهم ببینمش.
گویی دیواری به بلندای بی‌نهایت میانِ من و دیگری کشیده باشند.
پس‌نوشت:
«بسیار خوش‌محضر» زیاده‌نمایی و خودستایی داشت. پس به «خوش‌محضر» تغییر یافت.

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۲۸, چهارشنبه

قیاس عرفی

گزاره‌ی اول: سیاست پدر و مادر ندارد.
گزاره‌ی دوم: سیاستِ ما عینِ دیانتِ ماست.
نتیجه: (بدونِ شرح)

آگاهی‌نوشت:
این گفت‌وگو یکی از بهترین مطالبی ست که تا کنون در بابِ تاریخِ تقابلِ دین‌گرایی و آزادی‌خواهی خوانده‌ام!

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۲۳, جمعه

پایان تاریخ خداوند: بازخوانی یک مرگ

«تقدیم به شادرَوان حمیدِ عنایت»

خدایگان و بنده‌
ی هگل (با تفسیرِ ارزشمندِ الکساندر کوژو) را اگر کسی چون من بخواند بی‌درنگ از این رابطه‌ به یادِ خدایِ ابراهیم و بندگانِ او می‌افتد. درونمایه‌ی این بخش به‌روشنی اگزیستانسیالیستی ست و تفسیرِ کوژو (که خود شاگردِ یاسپرس بوده) بر این مایه‌های وجودی افزوده است. این فراز از پدیدارشناسیِ روح، گونه‌ای تاریخی‌نگری ست که دوره‌های تاریخِ بشر را از منظرِ رابطه‌ی ارباب و بنده می‌نگرد. برخلافِ نظرِ نخستین، در تحلیلِ هگل و تفسیرِ کوژینکف، بنده در نهایت برنده‌ی این جدالِ تاریخی است.
ارباب نمادِ توهمِ سلطه و استقلالِ وجودی است. او گمان می‌کند به آگاهیِ مستقل و خودباشیِ محض دست یافته است. وانگهی او تنها زمانی می‌تواند وجودی اصیل باشد که نه تنها ارزشِ خود را به دیگری بشناساند بلکه خود نیز به شناختِ ارزشِ دیگری همت گمارد؛ چیزی که با رسیدن به جایگاهِ «ارباب» از آن بازمانده و در نهایت نیز جز یک آگاهیِ وابسته هیچ نصیب نخواهد برد. ارباب همیشه و تنها به‌معنای دارنده‌ی برده بوده و این برده است که به وجودِ ارباب، معنی و تحقق می‌بخشد.
خدایی که در نبردِ میانِ خودش و آدمیان به‌خیالِ خود توانست ارج و ارزشِ خود را به بشر بشناساند، در این فرآیند گویی استقلالِ محض و «برای خودبودگی» ِ راستین یافت. اما در واقع خدا از همان لحظه‌ی پیروزی بر بشر و دست‌یافتن به جایگاهِ «خدایی»، دچارِ سکون و انجماد گردید. خدا می‌خواست توسطِ انسان پرستیده شود و با برآورده‌شدنِ این آرزو (که در ابتدا گمان می‌رفت آرزویی ست ناظر به آرزوی بشر مبنی بر شناخته‌شدن) به برترین ارزشِ واقعی دست‌یافته و دیگر نمی‌تواند از آن فراتر رود. خدا تربیت‌پذیر نیست. او که دگرگونی‌ناپذیر است، یا باید همچنان در جایگاهِ پرستش‌شونده باقی بماند یا برای همیشه بمیرد. حقیقتِ خداوند یعنی بندگی و عملِ پرستش از جانبِ بندگان. خدا حقیقتی غیرذاتی، وابسته و غیرِقائم به ذات دارد. آرزوی او نیز نه به یک انسان که به یک شیء تعلق گرفته است. چرا که بنده، وجودی حیوانی، طبیعی و ابزاری دارد. تنها مرگِ خداوند است که او را از این فلجِ وجودی برای همیشه رها خواهد ساخت.
ارج‌شناسیِ راستین که شناختی دوسویه است هرگز میانِ خداوند و بنده روی نخواهد داد. «تراژدیِ خداوندی» درست در همین جا رخ می‌دهد. خدا آرزو داشت ارزشِ خود را به کسی بشناساند که او نیز شایستگیِ شناخته‌شدن از سوی خداوند را داشته باشد. اما خداوند هرگز به آرزوی خود نرسید. خودخواهیِ خدا او را به «بن‌بستِ وجودی» رساند. ارزشِ خداوند تنها و تنها در ذهنیتِ خداوندی باقی ماند و هرگز نتوانست در سپهرِ عینیت و جهانِ واقعی وجود پیدا کند. ارزشی که در واقعیت تحقق نیابد، جز وهم و پندار نخواهد بود. نتیجه چیزی جز ارج‌شناسیِ بی‌ارزشِ خداوند از سوی بشر نبود. خداوند در طولِ تاریخِ سروری‌اش، تمامِ تلاشِ خود را (به‌وسیله‌ی پیامبران) برای شناساندنِ ارج و ارزشِ خود به بشر به‌کاربست وانگهی خدا هیچ‌گاه نخواست و نتوانست که ارج و ارزشِ بشر را بشناسد.
اما بشر پس از دوره‌ای بندگی توانست حسِ خداوندی را که قرن‌ها به خدمتِ او گذرانده بود، در خود خلق کند. (بدونِ خداوند، آدمی هرگز به ارزشِ ذاتیِ خود پی نمی‌برد. خدا در تاریخِ بشر و تلاشِ او برای «شدن»، اهمیت و ضرورتِ سلبی داشت. خداوند در تاریخِ انسانی نقشِ کاتالیزور پذیرفت و بدونِ آن‌که خودش در این تاریخ بازی کند و ردِ پایی باقی بگذارد، از بین رفت.) تنها بنده بود که می‌توانست هم حقیقتِ بندگی و هم حقیقتِ سروری را در خود بیابد. او در عینِ اسارت، آزادی را می‌فهمید. بنده آزادیِ درونی را در خود و آزادیِ بیرونی را در ارباب درک می‌کند و این بزرگ‌ترین بختِ اوست. اضطرابِ مرگ و ترس از اربابِ هستی، اراده‌ی تغییر (یعنی نفیِ) جهانِ وانموده را در برده پدید آورد. بنده فرآیندِ واقعیت‌بخشی به آزادیِ درونیِ خود را در جهانِ خارج آغاز می‌کند. از پیِ چنین دگرگون‌سازیِ جهان است که بنده به دگرگونیِ خود پی می‌برد. اینک ارزشِ بنده دیگر تنها در ذهنیتِ او حضور ندارد، بلکه به عینیت دست یافته و به‌ سپهرِ واقعیت گام نهاده است. آگاهیِ بنده از حقیقتِ وجودیِ خود و خدایگان، او را به خودآگاهی رساند. تنها بنده بود که می‌توانست عدمِ اصالتِ بندگی و پوچیِ سروری را توامان دریابد. انسان از بندگیِ خود گذر کرد وانگهی دیگر شور و اشتیاقی برای خداشدن نداشت. انسان نه تنها بندگیِ خود را رفع کرد که به فراسوی بندگی و خداوندی رسید. دیگر نه از ناشناخته‌ماندنِ ارزشِ انسان اثری بود و نه از جمودِ حقیقتِ خداوند.
در همین زمینه:
کار آزادت می‌کند (نقدِ یادداشتِ حاضر) / خلبانِ کور

پس‌نوشتِ اول:
آنچه در این‌جا آمده برداشتِ من از خدایگان و بنده‌ی هگل است که لزوماً با تمامیِ عناصرِ این نظریه منطبق نیست. در اثرِ هگل، «ارباب» مفهومِ عامی ست که شاملِ اربابِ مادی و اربابِ رفع‌شده/آسمانی هر دو است. سیرِ استکمال و بالندگیِ بنده نیز در نگره‌ی هگل کمابیش متفاوت از چیزی ست که من نگاشته‌ام. بنابراین یادداشتِ حاضر بیش از آن‌که منطبق با نظریه‌ی هگل یا گزارشی از آن باشد، برداشت و استفاده‌ی شخصیِ من از این نظریه در جهتِ نشان‌دادنِ پوچیِ خدایِ ابراهیم و چراییِ ضرورتِ مرگِ چنین خدایی از منظری متفاوت است.
پس‌نوشتِ دوم:
کوژینکف گرچه فیلسوفی مارکسیست است اما نوعِ نگاهش به هگل (در کنارِ تاکیدِ فراوان بر ارزش و اهمیتِ کارِ بنده در رهایی‌اش و نیز تصویرسازیِ انقلابی از او) نشانه‌هایی از ستایشِ اقتدار و محافظه‌کاری در خود دارد. اقتدارگراییِ کوژو چه‌بسا در تمایلِ او به استالین نمود یافته باشد. کوژو با فیلسوفانی چون لئو اشتراوس (که گفته‌اند نظراتش سرچشمه‌ی محافظه‌کاریِ نوین است) و کارل اشمیت (دارای سابقه‌ی فعالیت در حزبِ نازی) دوستی و تبادلِ نظر (و البته اختلافِ فکری) داشته است.او (گرچه اتهامِ جاسوسی برای اتحادِ جماهیرِ شوروی را پس از مرگ با خود دارد) اما سیاستِ اجتماعیِ اتحادِ شوروی را مصیبت‌بار و ادعایش در موردِ جامعه‌ی بی‌طبقه را مضحک می‌دانست. منتقدانِ چپ، تفسیرِ کوژو از هگل (با تاکید بر مرگ‌آگاهی) را فاشیستی و منتقدانِ راست تفسیرِ او را تلاش برای آشتیِ ماتریالیزمِ دیالکتیک با فلسفه‌ی هگل دانسته‌اند. در واقع، وضعِ کوژو از این حیث شبیهِ خودِ هگل است که از هر دو سو موردِ انتقاد قرار گرفته است. (رک: ویکی‌پدیا و مقدمه‌یِ حمیدِ عنایت)
پس‌نوشتِ سوم:
مانندِ همیشه، تطبیقِ تئوری‌های فلسفه‌ی تاریخ بر رویدادهایِ معاصر در موردِ کوژو نیز (همچون هگل) با شکست مواجه شد. کوژو (که فیلسوفِ پایانِ تاریخ نام گرفته) پس از سفرهای سالِ 1948 به آمریکا و شوروی یقین کرد که انسان به فرجامِ تاریخ رسیده است. اما یازده سال بعد که به ژاپن سفر کرد در این باورِ خود مردد شد. او گفت که جامعه‌ی ژاپن گرچه در مرحله‌ی مابعدِ تاریخ به‌سر می‌برد اما راهِ تمدنِ این کشور از سبکِ زندگیِ آمریکایی جداست. هگل هم پس از پیروزیِ ناپلئون در ینا، معتقد شد که تاریخ به پایانِ خود رسیده است. هرچند پس از شکستِ او در واترلو در این رایِ خود مردد شد. وانگهی پس از آن حکومتِ پروس در نظرش جایگزینِ ناپلئون شد و همان منزلت را یافت. (رک: مقدمه‌یِ حمیدِ عنایت)

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۲۱, چهارشنبه

باردار

بسیار گفته‌اند که ناب‌ترین جلوه‌ی عشق را باید در وجودِ مادر یافت. اما گویا فراموش کرده‌اند بگویند که نفرتِ محض نیز در هیچ‌کجا همچون وجودِ مادر نمی‌تواند ببالد.
زن‌ها موجوداتِ پیچیده‌ و توبرتویی هستند، و هنگامی که زنی مادر شود، گویا دیگر هرگز نمی‌توان او را کشف کرد یا بازشناخت.
زنِ زاینده، زنِ حامله، زنی که باری دارد از جنسِ خون و گوشت و حیات؛ آیا به‌راستی چنین چیزی تهوع‌آور نیست؟

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۱۹, دوشنبه

آزاده خواجه نصیر: نگارگر آزادگی


تابلویی از چهره‌ی محوِ بنیان‌گذار همراه با خط‌های خون و کودکانی که در کناره‌ی اثر با هراس یکدیگر را در آغوش گرفته‌اند و به آن تمام‌رخِ محو خیره شده‌اند. (برای من یادآورِ «خاوران» بود.)
تابلویی بزرگ، حاکی از جنگ‌های جهانی و اجسادی در پایینِ سمتِ چپِ تصویر که به‌نحوی استادانه با خون و وحشتِ مرگ به‌تصویر کشیده شده‌اند. تابلویی که چندینِ زنِ روسری‌به‌سر در کنارِ یکدیگر، دنباله‌های روسریِ‌شان را (که تا پایینِ اثر امتداد دارد) چنگ زده‌اند به‌گونه‌ای که تبدیل به زندان شده است؛ زندانی که زنی از حجابِ خود در آن رنج می‌برد.
نگاره‌هایی روایت‌گرِ تاریخِ تلخِ رژیمِ اسلامی، سرکوبِ زن و زنانگی، جنایاتِ جهانی، اروتیزم و عشق و در کل به‌تصویر کشیدنِ زیرکانه‌ی هر آن‌چه باور نمی‌کردید روزی به تصویر و ‌نمایش درآید.
نقاشی‌ها بسیار تاثیرگذار هستند و از درونِ جانِ دردمندِ هنرمند خلق شده‌اند! نقاش با این آثار بیش از هر چیز آزادگی و روشن‌نگریِ خود را به‌نمایش گذاشته است.
نمایش‌گاهِ نقاشیِ آزاده خواجه‌نصیر از هفدهم تا بیست و دومِ فروردین در نگارخانه‌ی ممیزِ خانه‌ی هنرمندانِ ایران از ساعتِ ده تا بیست برپاست.

پس‌نوشتِ اول:
متاسفانه هر چه در فضای مجازی گشتم نتوانستم سایتِ شخصیِ خانومِ خواجه‌نصیر را بیابم. همانندِ بیش‌ترِ موارد، گویا هیچ‌کس او را بدونِ همسرش (یغما گلروئی) نمی‌شناسد.
پس‌نوشتِ دوم:
نقاشیِ مربوط به جنگ‌ها و جنایاتِ جهانی را می‌توانید این‌جا ببینید. (تصویرِ شماره‌ی نه)
پس‌نوشتِ سوم:
دو عکس از تابلوهایی که توصیف کردم، اضافه شد.

فرمان‌روا

مرگ را فیلسوف می‌فهمد و دردِ آن‌ را بیمارِ سرطانی می‌چشد.
حال اگر فیلسوفی به سرطان مبتلا شد چه؟ گمان کنم تمامِ تحلیل‌های ذهنیِ او از مرگ به‌یک‌باره دود شود.
گویی واقعیتِ مرگ چنان هولناک است که ذهنیتِ آدمی از آن را هم در کامِ خود فرو می‌بلعد.

چنین می‌اندیشم

فلسفه همیشه حرفی برای گفتن دارد؛ حرفی از جنسِ انسان.

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۱۵, پنجشنبه

بازگشت محافظه‌کار

دوستِ گرانقدری که پیش از این در این‌جا می‌نوشت، پس از مدتی طولانی دوباره بازگشته است.
محافظه‌کار از منظری خاص به مسایل می‌نگرد. وانگهی مهم نزدِ من، دقت و تیزبینیِ او در تحلیل‌های دیگرگونه‌اش از موضوعات است.
امیدوارم در سرای جدید حضوری ماندگار و پیوسته داشته باشد!

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۱۴, چهارشنبه

جنگ‌ستیزی رادیکال و آگراندیسمان واقعیت

اول:
چکیده‌ی طومارِ مانی آن است که نوعِ مواجهه‌ی ما باید وابسته به شرائط و موقعیتِ تاریخیِ کنونیِ‌مان باشد. از همین‌جا به این نتیجه رسیده که مخلوق از سرِ ذوق‌زدگی در دامِ جنگ‌افروزانِ دستِ راستی افتاده و ویلدرس را نیز جایِ معصوم گرفته است. ادعای دوم که البته نادرست است و آن را به‌حسابِ هیجاناتِ منتقد واریز می‌کنم. اما ادعای اول که تمامیِ جملاتِ منتقد تلاش برای تئوریزه‌کردنِ آن است، خود سخنی ست کلی (از جنسِ همان که به ابوالفتحی نسبت داده؟) و خود آغازِ کلام است. در واقع اگر کسی (چون من) مدعی شد که این‌گونه کارها در نهایت به‌نفعِ چیزی ست که «شکستنِ تابوی تقدسِ اسلام» می‌نامد، باز سخن‌اش تخت‌بندِ شرائط و موقعیتِ کنونی ست اما از منظرِ خودِ او. چنانکه اگر مانی، کارِ ویلدرس یا کاریکاتوریست‌های دانمارکی را شعله‌ورساختنِ آتشِ جنگ و در جهتِ اهدافِ جنگ‌طلبان می‌داند، باز شرائطِ امروزین را صرفاً از دیدِ خودش نگریسته است. گمانِ این دوستِ منتقد به وجودِ ملاکِ عینی و روشن از توصیه‌ی کلیِ خویش، چندان اندیشیده نیست.
دوم:
راه‌کارِ ابوالفتحی در لزومِ رعایتِ آزادیِ بیان و حقوقِ بشر (طبعاً همان اعلامیه‌ی جهانی) به‌مراتب روشن‌تر، راه‌گشاتر و عینی‌تر از چیزی ست که مانی می‌گوید. چنان‌که گفتم هر کس از دیدِ خود به شرائطِ جهانی و منطقه‌ای می‌نگرد و برحسبِ اولویّت‌های ذهنی‌اش نسبت به رویدادها موضع می‌گیرد. اما اینکه مانی مدعی ست منظرِ ابوالفتحی نادرست است، چندان گرهی از بحث نمی‌گشاید و ناشی از خوش‌بینیِ منتقد نسبت به خدشه‌ناپذیر بودنِ منظرِ خود است. مشاهداتِ تصدیق‌شده‌ی او از حرف‌های مدعیانِ روشنفکرِ ایرانی کمابیش این خوش‌بینی را آفتابی می‌سازد. خصوصاً وقتی از نقلِ جمله‌ی ویلدرس به معصوم‌بودنِ او نقب می‌زند و در ادامه به‌نحوی متناقص و به تمسخر از «لزومِ توجه به گفته و نه گوینده» (در باورِ همان مدعیان) سخن می‌راند.
سوم:
جنگ‌هراسیِ مانی که در سراسرِ نوشته سلطه‌ی تام و تمامی بر نگاهِ او به مسائل دارد، از نظرِ من نامعقول است، خصوصاً زمانی که بخواهد اسلام‌هراسیِ غرب را نیز در همان راستا تفسیر کند. اما اسلام‌هراسی پدیده‌ی نوینی نیست؛ واقعیتی‌ست که امروزه تنها ملموس‌تر و روشن‌تر ظاهر شده است. ریشه‌یابیِ من از این اسلام‌هراسی هرگز به پروپاگاندای غرب علیهِ این دین به‌هدفِ تسلطِ نظامی بر خاورِمیانه منجر نمی‌شود. این‌گونه تحلیلِ ماجرا را به‌شدت سیاسی و سطحی یافته‌ام. اسلام‌هراسی ریشه‌های تاریخی و قدمتی بسیار بیش از نفوذِ نومحافظه‌کارانِ آمریکایی در نگرشِ اروپاییان به این دین دارد. دیدِ مانی به‌نحوی رادیکال، سیاسی ست در حالی که من از منظری فرهنگی و تاریخی به معضلِ «خشونتِ اسلامی» نظر می‌کنم. مباهاتِ منتقد به این‌که منظرِ او به شناختِ واقعیت منجر شده اما منظرِ دیگران کمکی به فهمِ واقعیت نمی‌کند، رنگِ رئالیزمِ خام دارد. «شناختِ واقعیت» از منظرِ مانی، چیزی جز همین ذهنیتِ سیاسیِ او نیست که تلاش شده به سطحِ واقعیت برکشانده شود.
چهارم:
مانی بارها و بارها تکرار می‌کند که «تحریک» هدفِ اصلیِ چنین کارهایی ست و خشمِ مسلمانان را همان واکنشِ مطلوبِ تحریک‌کنندگان می‌داند. مانی با دست به مسلمانان اشاره می‌کند که هوشیار باشید و در دامِ جنگ‌طلبانِ استعمارگر نیفتید. در واقع منتقد بر اساسِ همان جنگ‌هراسی و توهمِ توطئه، کلِ ماجرا را تنها از یک سو می‌بیند. اما این داستان طرفِ دیگری هم دارد و آن همین مسلمانانِ برافروخته هستند. به‌راحتی می‌توان (در جهتِ عکس) مدعی شد که ساختِ چنین آثاری مطلوبِ مسلمانانِ خشمگین است. («بنیادگرا» به‌کار نمی‌برم چون محدوده‌ای ترسیم می‌کند که امروزه به‌هیچ رو محدود نیست) آن‌ها نیز به‌دنبالِ بهانه‌ای برای به‌رخ کشیدنِ هویتِ اسلامیِ خود هستند. این یک رابطه‌ی کاملاً دوطرفه است. وانگهی مانی هرگز از خود نمی‌پرسد که چرا چنین آثاری در میانِ مسیحیان و حتی یهودیان چنین واکنشی برنمی‌انگیزد، پاسخ نمی‌گیرد و به رابطه‌ای دوطرفه و در نتیجه خشونت‌بار منجر نمی‌شود؟
پنجم:
سخنِ آخر و البته بنیادی‌تر آن است که چرا هنوز مسلمانان، انگاره‌ی قوی از «امتِ اسلامی» دارند؟ چرا با تاسیسِ نهادهایی چون «سازمانِ کنفرانسِ کشورهای اسلامی» به فکرِ اتحادِ آدمیانی از سرزمین‌ها و فرهنگ‌هایی به‌کل متفاوت به‌صرفِ اشتراکِ دین هستند؟ چرا دیگر چیزی به نامِ «مسیحیان» برای شهروندانِ هر یک از کشورهای غربی چندان معنایی ندارد؟ چرا دیرزمانی ست که «ملت» نزدِ مللِ باخترزمین بر «مسیحی» برتریِ تام و تمام یافته است؟ این فرودستیِ «هویتِ ملی» و تلاشِ مسلمانان جهتِ برساختنِ یک «هویتِ دینی» و تعریفِ خویش زیرِ پرچمِ «اشتراکِ دین» بسیار معنادار است. چنین انگاره‌ای از هویت، نشانه‌ی استمرارِ سیطره‌ی ذهنیتِ قرونِ میانه بر مسلمانان است؛ ذهنیتی که مدتهاست از جامعه‌ی مسیحیِ باخترزمین رخت بربسته است.
اسلام هنوز هویت‌ساز است؛ هویتی که به فرد در گستره‌ی جمع تشخص/تعین می‌بخشد. این همان کارکردِ «ملیت» است که دیر زمانی ست «مسیحیت» نزدِ مسیحیان عاجز از آن گردیده است. مسیحیت دیگر هویت‌بخش نیست. افزون بر ضرورتِ توجه به دیگر ویژگی‌هایِ منحصر به‌فردِ اسلام، تحلیلِ چراییِ این تفاوت میانِ دو دین، از نظرِ من، کُدِ مهمی برایِ فهمِ واقعیتی به نامِ «اسلام‌هراسی» است.
پس‌نوشت:
ادامه‌ی بحث را می‌توانید در اینجا دنبال کنید.

نازلی دختر زئوس

آهنگِ زیبا
یادِ تو
آهنگِ مست‌کننده
یادِ تو
آهنگِ سیری‌ناپذیر
یادِ تو
آهنگِ خاطره‌انگیز
یادِ تو
آهنگِ تو
یادِ تو