هزار و یک شب

لژهای فراماسونری در ایران هر چه که بود، سرچشمه‌ی خیر و آبادانی و نوسازی و پیشرفت کشور شد. این لژها در پیگیری اهداف انقلاب مشروطه نقش انکارناپذیری داشتند و کارکردشان در طرح‌ریزی گذار تا حد امکان کم‌خشونت و بدون خون‌ریزی از استبداد صغیر محمدعلی شاه قاجار بی‌بدیل و سرنوشت‌ساز بود. با گذشت بیش از صد سال از تاسیس نخستین لژ فراماسونری هنوز که هنوز است همه از نویسنده و بقال به آن همچون «انجمن شیطان‌پرستان اجنبی‌ساخته» نظر می‌کنند. آنوقت مثلاً‌ «شورای انقلاب» یا «سپاه پاسداران» یا خود «بیوت فقیهانِ والی» منشاء هیچ شک و شبهه‌ای نیست در حالی که یا آغاز تباهی ایران بودند یا هنوز هم دست‌اندرکار تاراج این سرزمینند. هیچ‌کس نمی‌پرسد احمد خمینی یازده سال در جماران و تحت لوای پدر-فقیه-حاکم چه غلطی می‌کرد اما همه از کم و کیف فعالیت‌های فراماسونری محمدعلی فروغی هزار سوال دارند. آن لژها پر از ابهام و تاریکی و پلیدی بود اما تکلیف این محافلِ نزدیک به بهمن ۵۷ تا همین نهادهای ریز و درشت نظام مقدس یکسره روشن است و گویا هیچ‌کس اعتراض چندانی ندارد.

The faces of those who stood against Nazism

The faces of those who stood against Nazism.

A video posted by Amir Yahya Ayatollahi (@y_baptist) on Aug 22, 2016 at 2:18pm PDT

درس‌های اسپانیا / داریوش همایون

«در اين سال‌ها پادشاهی اسپانيا، به‌عنوان پشتيبان نيرومند دموكراسی، موقعيت ستايش‌انگيزی يافته است. ارتش تجديد سازمان شده، و افسران سياسی جای خود را به حرفه‌ای‌هایی داده‌اند كه دفاع از مرزها و قلمرو اسپانيا را امری جدی‌تر از مداخله در كار حكومت می‌دانند. با در پيش گرفتن يك سياست اقتصادی سنتی و غير سوسياليست روياروی تورم و بحران و بيكاری رفته‌اند. فرمول آنها رياضت‌كشی اقتصادی است كه تفاوت چندانی با پاره‌ای دست راستی‌ترين حكومت‌ها ندارد. گونزالس كه توانسته است اسپانيا را وارد بازار مشترك اروپای باختری يا «جامعه‌ی اروپایی» كند (از ژانويه ۱۹۸۶) برخلاف برنامه‌ی انتخاباتی خود پيشگام ادامه‌ی عضويت اسپانيا در ناتو (سازمان اتحاديه‌ی آتلانتيك شمالی) شده است و همه‌ی سرنوشت خود و حزب‌ش را در گرو همه‌پرسی (رفراندوم) مارس ۱۹۸۶ در اين باره نهاده است.

چگونه است كه اسپانيا دوران گذار خود را با چنين كاميابی سپری كرده است؟ اين همان كشوری است كه دو نسل پيش مردمان‌ش بيش از يك ميليون تن را از يكديگر (بسياری را در برابر جوخه‌های اعدام) كشتند و سرزمين خود را ميدان تاخت و تاز نيروهای ايتاليایی و آلمانی و روسی و «بريگادهای بين‌المللی» و آزمايشگاه جنگ جهانی دوم كردند. همان كشوری است كه فاشيسم در آن پس از شكست در ايتاليا و آلمان تا دهه‌ها پايدار ماند و در چهار دهه ديكتاتوری دست راستی، دويست هزار تن در آن به دلايل سياسی اعدام شدند (آخرين آنها پنج تروريست چپ‌گرا پس از دادرسی در دادگاه نظامی و دو ماه پيش از مرگ فرانكو) و ده‌ها هزار تن از سردمداران فرهنگی و سياسی‌اش به خارج مهاجرت كردند.

در مقايسه با اسپانيا نمونه‌ی ايران از جهت شدت رويارویی چپ و راست رنگ می‌بازد. جمعيت اسپانيا كم‌تر از ايران است. اما ابعاد زندانيان و اعدام‌های سياسی ايران در پنجاه و هفت سال دوران پهلوی به گرد سی و شش سال فرانكو نمی‌رسد. جامعه‌ی ايرانی در بيش‌تر آن پنجاه و هفت سال در برابر اسپانيای فرانكو، جامعه‌ای باز بود و هم‌رنگ‌سازی در آن جایی بسيار بزرگ‌تر از سركوبی داشت. ارتش اسپانيا بسيار مستقيم‌تر از ارتش ايران در حكومت دست داشت و سود پی‌گير آن در ادامه‌ی يک ديكتاتوری راستی بسيار بيش از ارتش ايران بود.

می‌شد انتظار داشت كه كينه‌جویی و خون‌خواهی در ميان اسپانيایی‌ها كه ادبيات و تاريخ‌شان پر از خشونت است، چنان ريشه دوانيده باشد كه هنوز تن فرانكو سرد نشده سيل خون در آن كشور روانه شود، گروه‌های چپ و راست به جان هم بيفتند و حساب‌های چهل ساله را با هم پاك كنند. كنار آمدن سوسياليست‌ها و كمونيست‌ها و ليبرال‌ها و جمهوری‌خواهان با فالانژيست‌ها و سلطنت‌طلبان و محافظه‌كاران و راست‌های ميانه‌رو، توافق دشمنان و مخالفان ديروز بر سر پاره‌ای اصول، بر سر آنچه گونزالس «قواعد تازه‌ی بازی» می‌نامد، كم‌ترين احتمالی بود كه می‌شد درباره‌ی اسپانيا داد. چپ‌گرایان و ليبرال‌ها و دست راستی‌های ايرانی با نمايشی كه داده‌اند و می‌دهند هرگز نمی‌توانستند در ۱۹۷۵ مانند همگنان اسپانيایی‌شان رفتار كنند.

آنها كه تاريخ ده سال گذشته‌ی اسپانيا را بررسی كرده‌اند بيش‌تر اعتبارِ اين گذار مسالمت‌آميز را از ديكتاتوری اصنافیِ فالانژ (حزب فرانكو) به دموكراسی پادشاهیِ كنونی به فرانكوی دورانديش می‌دهند. او بود كه از سال‌ها پيش از مرگ، شاهزاده خوان كارلوس بوربن را در كنار خود گرفت و به عنوان جانشين پروراند و برقراری حكومت مشروطه را با دقت و پيگيری و با گام‌های سنجيده و استوار زمينه‌سازی كرد. اما يك نظام (سيستم) سياسی، همه ساخته‌ی رهبران‌ش نيست؛ مخالفان نيز در آن سهمی بزرگ دارند. در اسپانيا اعتبار را تنها به فرانكو و خوان كارلوس نبايد داد. گروه‌های مخالف در اسپانيا سهمی نه كم‌تر از آن دو در تحول سازنده و مثبت كشورشان در دهه‌ی گذشته داشته‌اند. اسپانيایی‌ها از هر دو سوی ميدان پيكار سياسی، با احساس مسئوليت در برابر نياخاک و برای زنده نگهداشتن ملت خود عمل كردند و از خود مايه گذاشتند و در برابر يكديگر گذشت نشان دادند. فرانكو به جانشينان‌ش اندرز داد كه پس از او تبعيديان و مهاجران اسپانيایی را به كشور فراخوانند زيرا آنها «دشمنان من بوده‌اند نه اسپانيا». شخص می‌تواند به كسی كه موجب تبعيد اجباری يا خودخواسته‌ی هزاران زن و مرد ارزنده و شايسته از كشور خود شده به چشم بد بنگرد. اما دست كم می‌توان كلاه را برای كسی از سر برداشت كه با همه‌ی قدرت بی‌چون و چرای‌ش خود را با كشورش يک نمی‌شمرد. ملت‌ش را از خودش بزرگ‌تر می‌دانست، و هميشه ملت‌ها از افراد، از هر فردی، بزرگ‌ترند. دارایی فرانكو هنگامی كه مُرد به پنجاه هزار دلار نمی‌رسيد و شنيده نشده است كه كسان‌ش در درون يا بيرون اسپانيا كاخ‌ها و كارخانه‌ها و دارایی‌های بزرگ داشته باشند. او هر عيبی داشت به اصولی كه موعظه می‌كرد پای‌بند بود. سركوبگری را در خدمت ساختن جامعه‌ی آرمانی خود، هر چند پاره‌ای آرمان‌های‌ش فرسوده و با جهان امروز ناسازگار بود، نهاده بود نه پر كردن جیب‌های يک گروه نوكيسگان.

مخالفان فرانكو نيز همين صفات خودداری و دورانديشی و فراتر رفتن از خود را نشان داده‌اند. گونزالس هنگامی كه درباره‌ی دوران فرانكو سخن می‌گويد به دام آسان هرزه‌درائی و «سخن‌های نادلپذير» نمی‌افتد. او فرانكيسم را «يک دوره‌ی تاريخی می‌شمارد كه از گرایش‌های فاشيستی به گشايشی به‌سوی غرب در دهه‌ی پنجاه تحول يافت». گونزالس تاريخ اخير كشورش را از قلمرو عواطف بدر آورده است و بدان تنها از دريچه‌ی تجربه‌ی شخصی خود نمی‌نگرد، و اين كاری است كه نسل جوان‌تر اسپانيایی‌ها از آن برآمده‌اند، آنها كه در دو دهه‌ی پايانی فرانكو از دانشگاه‌ها و دبيرستان‌ها بيرون آمدند و به گفته‌ی گونزالس «عادت دموكراتيک كسب كردند».

در آن سال‌هایی كه اسپانيای فرانكو از نظر اقتصادی شكوفان بود و از نظر سياسی آهسته آهسته از هم می‌پاشيد (چه همانندی با ايرانِ آن دهه‌ها!) اين نسل جوان‌تر به‌جای آنكه راديكال شود اصلاح‌طلب شد. مردمان به اتهامات سياسی به زندان می‌افتادند و اعدام می‌شدند و احزاب و مطبوعات و اتحاديه‌های كارگری آزاد نبودند و حقوق بشر نيز پايمال می‌شد. همه‌ی اينها به مقياس‌هایی بسيار بزرگ‌تر از ايرانِ دو دهه‌ی پايانی پهلوی، ولی نسل‌های جوان‌تر اسپانيایی واكنش همگنان ايرانی‌شان را نشان ندادند. آن آميزه‌ی خشم و كينه و بی‌زاری كوركننده، آن «سينيسم» [cynicism/بدبینی و بی‌اعتمادی] ويرانگر كه چپ‌گرايان و ليبرال‌های ايرانی را به دوزخ انقلابی درافكند و در هم شكست بر اسپانيایی‌ها چيره نشد، در حالی كه همه‌ی بهانه‌های‌ش را، بيش‌تر هم، داشتند.»

«گذار از تاریخ»، داریوش همایون، مقاله‌ی «درس‌هایی از اسپانیا»، صفحه‌ی ۷۳ تا ۷۵، (تاریخ نگارش: ژانویه‌ی ۱۹۸۶)

پرسش از «مبارزه‌ی طبقاتی»

گویا از دیدگاه مارکسیستی به تاریخ اهمیتی ندارد که بر ایرانیان دولت ساسانی حکمران باشد یا دولت اعراب، مهم آن است که در هیچ‌یک از این دو دوره تغییری در ساخت استثمارگر قدرت مرکزی رخ نداده است؛ دیوان‌سالاری غارتگر در هر دو دوره در پی تقویت طبقه‌ی حاکم بوده است و دهقانان و پیشه‌وران در تمامی این دوران مورد ظلم و تبعیض واقع شده‌اند. تا جایی که من فهمیده‌ام ایده‌ی «مبارزه‌ی طبقاتی» یکسره از دیدگاهی جهان‌وطنی برمی‌آید و هیچ ملاحظه‌ی ملی یا میهنی در آن نمی‌توان سراغ گرفت. مهم آن است که دهقانان می‌توانستند مبارزه‌ی طبقاتی را به ساخت اصلی قدرت و روابط اجتماعی مستقر معطوف دارند و نه به صرف ستیز یک دهقان با یک مامور جمع‌آوری مالیات. طبقه‌ی دهقانی باید توان آنرا پیدا می‌کرد که قدرت سیاسی را به چنگ آورد و هرگز فریب واسطه‌گری شاه متظاهر به بی‌خبری را میان کارگزاران دولت و توده‌های عصیانگر نخورد. نگاه چپ به تاریخ ایران باستان می‌گوید که از پی جنبش عدالت‌خواهانه‌ی مزدکی (با همین مکانیزم فریبکاری) طبقه‌ی واسط دیگری با نام «دهگان» که آمیزه‌ای دهقانی – اداری بود سر برآورد و یگانه پیروز آن جدال خونین شد. اما همین واقعیت تاریخی مگر نشان‌دهنده‌ی ویژگی هم‌نهادی و امتزاج در مبارزه‌ی طبقاتی نیست؟ اگر دهقانان (طبقه‌ی ناب دهقانی؟) می‌توانستند در دوره‌ای از تاریخ ایران به تصاحب قدرت سیاسی دست یابند چه رخ می‌داد؟ پذیرش این ایده که «پادشاهی به انحراف کشیده شده» نداریم و اصل نظام پادشاهی چیزی جز انحراف نیست چه بود؟ آیا دولت ماهیتاً‌ فسادآور و واضع و مقوم تبعیض و مانع رشد فردیت طبقاتی است؟ آیا کوشش برای سرنگونی دولت و طبقه‌ی حاکم به‌فرجامی جز جایگزینی طبقه‌ای ناآزموده و حریص‌تر می‌انجامد؟

Naburimannu

دست‌نوشته‌ی استاد گرانقدرم را می‌خواندم. آنجا به‌مناسبتی نام این اخترشناس بزرگ بابلی آمده است. او تحت حکم‌رانی داریوش اول (پادشاه هخامنشی) در مطالعات‌ش درباره‌ی خورشیدگرفتگی به نتایجی دقیق‌تر از بطلمیوس و کپرنیک دست یافته بود. وا حیرتا!

نگرش جنبش سبز به تاریخ

1. محمدِ سبز آری، خمینیِ سبز نه؟
چگونه است که می‌توان از پیامبرِ اسلام تصویرِ رحمانی ارایه داد اما نوبت به خمینی که می‌رسد، داستان دگرگون می‌شود؟ تفاوتِ محمد با خمینی چیست؟ دستِ بر قضا من هر چه بیش‌تر می‌نگرم شباهت‌های شگفت‌انگیزتری میانِ این دو می‌بینم.
محمد در بنی‌قریضه نسل‌کشی به راه انداخت. تنها برگِ برنده‌اش اما آن بود که چهارده قرن از این جنایت می‌گذرد و شاهدانِ این قتلِ عام دیگر نیستند تا بگویند چه بر سرِ آن قومِ یهودی آمد. اما نسل‌کشیِ خمینی در سالِ شصت و هفت شاهدانِ زنده دارد. ولی دوریِ تاریخی و نزدیکیِ تاریخی در حقیقتِ جنایت هیچ دگرگونی پدید نمی‌آورد.
محمد تا پیش از به قدرت رسیدن، هر چه از خدا بازگو می‌کرد دارای سویه‌های غیرِسیاسی، شخصی و بیش‌تر ناظر بر رابطه‌ی بندگان با آسمان بود. اما از فردای حکومتِ مدینه، ناگهان خدای محمد آیه‌های بریدنِ دست و تهدیدِ دنیاییِ مخالفان را فرو فرستاد. خمینی نیز تا پیش از سرنگونیِ سلطنت، سخن از دموکراسی و نفیِ دیکتاتوری می‌راند. اما از فردای پیروزیِ انقلاب چنان جنونِ قدرت از دهانش فوران زد که آتشِ آن فرمان‌ها و سخنان بسیاری از جوانانِ گرانقدرِ این سرزمین را به دیارِ نیستی فرستاد.
یک شباهتِ دیگر آنکه خمینی و جانشینانِ محمد هر دو با ملتِ ایران همچون بیگانه رفتار کردند. تنها چشمداشت البته آن بود که عربِ بادیه‌نشین را جز سوزاندن و کشتن آن هم در سرزمینی دیگر کاری نیست. اما خمینی یک ایرانی بود که از او چشمداشتِ سربلند ساختنِ ایران می‌رفت. ولی شوربختانه تبارِ سرشتِ او به همان بادیه‌نشین‌های خونخوار می‌رسید.
چه‌بسا کسی بگوید پس با این ترتیب نه از پیامبرِ اسلام می‌توان روایتی انسانی به‌دست داد و نه از خمینی. من هم تا پیش از زایشِ جنبشِ سبز همین را نتیجه می‌گرفتم. اما پس از آن دیگر چنین نیست. در واقع من می‌خواهم آن‌سوی این سنجش را پشتیبان باشم؛ اگر می‌توان از محمد خوانشی سبز داشت، صد البته از خمینی هم می‌توان چنین خوانشی داشت. گرچه هر دو خوانش از واقعیت‌های یکپارچه‌ی تاریخی تهی است.

2. تاریخِ واقعیت در خدمتِ آرمان‌های واقعی
جنبشِ سبز تاریخِ خود را جعل می‌کند و این جعل نه تنها نامطلوب نیست که در شرایطِ کنونی ضروری است. جنبش با خوانشِ سبز از محمد، راهِ دیانتِ مردم را از حکومت جدا می‌سازد و به‌راستی که این بزرگ‌ترین رمزِ پیروزیِ ملتِ ایران در سرنگون ساختنِ استبدادِ دینی است. از آن سو جنبش با خوانشِ سبز از خمینی تمامِ اعتبارِ پشتوانه‌ی ولی‌ِفقیهِ کنونی را از او می‌ستاند. چرا که می‌دانیم او از پیشِ خود چیزی ندارد و هر چه دارد نتیجه‌ی برداشت از صندوقِ ذخیره‌ی بنیانگذار است. این خوانش از خمینی البته یک ضرورتِ دیگر هم دارد؛ رهبرانِ کنونیِ جنبش از مردانِ مهمِ روزگارِ خمینی هستند. آنان از ایدئولوژیِ خمینی تا میزانِ چشمگیری دست شسته‌اند و ما باید خمینی را همچون نامِ بی‌مسمایی برای نگاه‌داری از پیوستگیِ رهبران با بدنه‌ی جنبش به‌همراه داشته باشیم. گرچه این را هم نباید فراموش کرد که او تا زمانی که زنده بود، به نظامیان اجازه‌ی دخالت در سیاست نداد و گرایش‌های سیاسیِ آخرالزمانی را طرد کرد. از جهتِ استواریِ شخصیت نیز او هرگز با فردِ حقیری چون خامنه‌ای سنجش‌پذیر نیست. به‌هر روی تفاوت‌های گاه بنیادینِ بنیانگذار با ولی‌ِفقیهِ کنونی را نمی‌توان نادیده گرفت.
جنبشِ سبز در هر دو رویکردِ خود به محمد و خمینی، بر دوره‌ی اولِ زندگیِ تاریخیِ این دو انگشت می‌گذارد. چه‌بسا کسی بگوید محمد پیامبر است و شخصیتی اسطوره‌ای دارد. حال آنکه خمینی یک رهبرِ دینی – سیاسی بود که در تاریخِ معاصرِ ما همه‌ی زندگی‌اش در پیشِ چشمِ همگان است. اما من در اینجا از «اسطوره‌ی خمینی» سخن می‌گویم؛ مردی که پانزده سال مبارزه کرد و همه‌ی نیروهای سیاسیِ مخالفِ شاه از جبهه‌ی ملی، توده‌ای و چریکِ فدایی گرفته تا مجاهدینِ خلق و گروه‌های مبارزِ اسلامی را گردِ خود آورد و البته پس از پیروزیِ انقلاب، همه را از دمِ تیغ گذراند. جنبشِ سبز اما تنها دوره‌ی نخست (خمینیِ استبدادستیز و پیش از ولایتِ فقیه) را می‌بیند، چنانکه در موردِ پیامبر تنها بر محمدِ مسالمت‌جوی مکه تکیه می‌کند نه محمدِ جنگ‌طلبِ مدینه.

به‌گمانِ من جنبشِ سبز این حق را دارد که آرمان‌های آزادی‌خواهانه و مدرنِ خود را بر چهره‌ی شخصیت‌های دینی و سیاسیِ خود مهر بزند. مهم آن است که فراموش نکنیم محمد و خمینی پتانسیلِ زیادی دارند که از چهارچوبِ سبزِ جنبشِ ما سرکشی کنند و سرشتِ شومِ خود را بازآفرینی. پس باید همیشه به یکدیگر یادآوری کنیم که امرِ بنیادین همان آرمان‌ها هستند و نباید روزی این اسطوره‌های دور و نزدیک باز به واقعیتِ یکپارچه‌ی تاریخیِ خود بازگردند. جنبشِ سبز تاریخِ پشتِ سر را در راهِ آرمان‌های پیشِ رو بازسازی می‌کند و باید تا همیشه آن تاریخ پیشِ پای این آرمان‌ها زانو بزند.

حقیقت دیدگاه/دیدگاه حقیقت

سرانگشت در یادداشتِ مغالطه توانسته رذالتِ جمهوریِ دینی را از منظری که لائیک‌ها کم‌تر بخت و توانِ نگریستن از آنرا دارند تحلیل کند و با آنکه خودِ او با نواندیشیِ دینی هیچ نزدیکی ندارد سهل است که ربطِ عمیقی میانِ رذالتِ اسلام و رذالتِ جمهوریِ اسلامی می‌بیند اما واقع‌بینانه و به‌دور از جزم‌اندیشی، نیرنگِ جمهوریِ دینی را در رویارویی با نواندیشانِ دینی نشان دهد.
من دو نکته‌ی تکمیلی بیش‌تر بر سخنانِ او (که نمونه‌ی جامعیت و اختصار است) نمی‌افزایم:
1. به گمانِ من خلافتِ عباسی تنها در دوره‌ی مأمون و آن هم کمی به‌سببِ گرایش‌های اعتزالیِ او و البته بیش‌تر به‌خاطرِ ویژگی‌های شخصی‌اش توانست دوره‌ای از شکوهِ علمی و آزادیِ عقیدتی را تجربه کند. گرچه منصور و هارونِ عباسی پیش از مأمون برای چنین گرایشی زمینه‌سازی کرده بودند اما با رسیدنِ خلافت به مأمونِ جوان دورانِ یگانه‌ای از تاریخِ امپراتوریِ عربی شکل گرفت. البته به‌درستی گفته‌اند که نقشِ ایرانیانِ فرزانه‌ای همچون خاندانِ برمک و بختیشوع که دربارِ مأمون به خدمت گرفته بود در بالیدنِ این دوران بسیار تاثیرگذار بوده اما از حق نباید گذشت که خودِ مأمون از لحاظِ شخصیتی، فردی علاقمند به مباحثِ فلسفی/معرفتی و دوستدارِ دانش و حکمت بوده است. وانگهی مورخانِ بیمارِ شیعه که عالم و آدم را به دو دسته‌ی دوستان و دشمنانِ پیشوایانِ خود تقسیم می‌کنند، تمامیِ عظمتِ آن دوران و حتی برپاییِ مناظره‌های آزادِ نمایندگانِ ادیان و مذاهب توسطِ مأمون را ناشی از حسادت و به‌هدفِ تضعیفِ امامِ هشتمِ خود می‌دانند. اما دورانِ حکم‌رانیِ مأمون پرافتخارترین برگ از کارنامه‌ی امپراتوریِ اسلامی است. تاسیس بیت‌الحکمة به فرمانِ او (و البته به اشارت و مشاوره‌ی فرزانگانِ ایران‌زمین) و فراخواندنِ دانشمندانِ بزرگِ دنیا به آنجا و پیگیریِ مأمون در غنابخشیدن به کتابخانه‌ی بیت‌الحکمة و ترجمه‌ی بزرگ‌ترین آثارِ فلسفی و فکریِ جهان خود بهترین نشانه از فرهیختگیِ اوست. اصالت و سخت‌گیریِ علمی در ترجمه‌های متونِ بیت‌الحکمة بر اهمیت و سترگیِ نهضتِ ترجمه‌ی قرنِ هشتمِ میلادی گواهی می‌دهد. مصطفی ملکیان از میرشمس‌الدین ادیب سلطانی (مترجمِ ارغنونِ ارسطو) نقل می‌کرد که در میانِ نسخه‌هایی که از زبان‌های گوناگون با متنِ یونانیِ ارگانون مقابله کرده بوده، هنوز هم بهترین و اصیل‌ترین ترجمه از آنِ بیت‌الحکمة و بزرگانی چون حنین‌بن‌اسحق بوده است.
2. ادعای سکولاربودنِ دورانِ خلافتِ اموی و عباسی افزون بر شواهدی که سرانگشت در ردِ آن ذکر کرده یک تراژدیِ تاریخیِ دیگر نیز در نقضِ خود دارد:
مأمون با همه‌ی آزاداندیشی، تساهل و حتی مدارایش نسبت به منتقدانِ حکومتِ خود در کارنامه‌ی خویش ماجرای «محنة» را دارد. او در اواخرِ عمر دستور داد تا از قاضی‌ها و محدث‌های بغداد در مسئله‌ی کلامیِ «خلقِ قرآن» پرسش کنند و اگر کسی آن را نپذیرفت با تهدید به مرگ روبرو شود و این سنتِ تفتیشِ عقاید به‌نفعِ باورِ اعتزالیِ «حدوثِ قرآن» پس از مأمون در دورانِ معتصم و واثق نیز ادامه داشت. در واقع تسامحِ فکریِ مأمون مانع از این نشد که با ابزارِ قدرتِ سیاسی به مبارزه با باورهایی که مخالفِ اسلام می‌دانست نپردازد. نکته‌ی تلخ آنکه تا پیش از خلافتِ مأمون که گرایشِ اشعری قدرت داشت همین ماجرا به عکس پیگیری می‌شد. نمونه‌اش دورانِ هارون‌الرشید است که فکرِ اعتزالی نشانه‌های رونقِ خود را آشکار کرده بود و هارون در مقابله با آن، برای مخالفت با عقیده‌ی «قدیم و ازلی‌بودنِ قرآن» مجازاتِ مرگ تعیین کرده بود. در دورانِ اموی نیز جعدبن‌درهم اولین کسی بود که در دورانِ اقتدارِ تفکرِ اشعری به مخالفت با باورِ «قِدمِ قرآن» پرداخت و به مخلوق‌بودنِ قرآن اذعان کرد و به‌همین سبب نیز در ايامِ خلافتِ هشام‌بن‌عبدالملک به قتل رسید. به‌درستی گفته‌اند که ماجرای «محنة» در دورانِ خلافتِ سه تن از عباسیان با گرایشِ اعتزالی (مأمون، معتصم، واثق) در افول و انحطاطِ قدرتِ معتزله به‌مثابه‌ی مذهبی عقل‌گرا در سنتِ اسلامی که قدرتِ سیاسی را به‌دست گرفته بود، کمابیش موثر افتاد. به‌هرحال تاریخِ خلافتِ اموی و عباسی نشان می‌دهد که یک اختلافِ کلامی میانِ مذاهبِ اسلامی چگونه بسته به گرایشِ حاکمان منجر به محاکمه و مرگِ هر یک از باورمندان به حدوث یا قدمِ قرآن به‌صرفِ عقیده می‌شده است و این ماجرا خود بهترین گواه بر ویژگیِ دینی و مذهبیِ امپراتوریِ اموی/عباسی و بیگانگیِ آنان از الزاماتِ یک حاکمیتِ غیردینی است.

اما در بابِ حاشیه‌ی خلبانِ کور بر نوشته‌ی سرانگشت سه نکته گفتنی ست:
اول آنکه نواندیشانِ دینی همه از یک سنخ نیستند. ادعای مسلمانیِ اکثرِ آنها با توجه به دلبستگیِ عاطفیِ آنان به محمد و اسلام، دستِ‌کم از منظرِ «احساسِ دینی» صادق و پذیرفتنی است. مسئله این است که مسلمانیِ آنان با ایده‌ای که ما از مسلمانی داریم هم‌خوان نیست. از منظرِ ما سروش از متن و تاریخِ اسلام عقب‌نشینی کرده و این نه نشانه‌ی مسلمانی ست اما سروش از جهتِ دلبستگی به پیامبرِ اسلام و حتی التزام به ظواهرِ شریعت یک مسلمان است. مسلمانیِ سروش در محمد منحصر می‌ماند و او به‌هیچ رو یک شیعه نیست اما آیا اذعانِ صریح به این امر او را در تنگنا قرار نخواهد داد؟ سروش حتی از اصولِ دینِ اسلام نیز دستِ‌کم چنان شاخ و برگِ نبوت را زده که جز پیکری نحیف و فاقدِ حجیتِ تام از آن باقی نمانده است. حال آیا اعترافِ سروش به اینکه نبوت و وحی را مطلقاً در معنایِ کلاسیک قبول ندارد و در واقع مطلقاً معنایی نسبی و باطنی برای آن قائل است، او را در معرضِ اتهامِ ارتداد قرار نخواهد داد؟ اینجاست که سخنِ سرانگشت مصداق می‌یابد و من نیز هم‌صدا با او این عدمِ صراحت و نفاق را عاقلانه‌تر از آن صراحتِ مرگ‌بار می‌یابم. نمونه‌ی سروش نشان می‌دهد که حتی سخنانِ ضمنیِ او در ردِ تصورِ راست‌کیشانه از نبوت و وحی همراه با ابرازِ التزام به اسلام باز او را از اتهامِ ارتداد نجات نمی‌دهد چنانکه نداد. حال اگر به‌صراحت بگوید آنچه را تا کنون در پرده می‌گفت آیا به‌دستِ خود موجباتِ تباهیِ زندگی‌اش را فراهم نساخته است؟ مسئله این است: آیا باید بهانه به دستِ حکومتِ اسلامی داد؟
دوم آنکه می‌توان به‌کل ماجرا را از دو منظرِ متفاوت نگریست و دو حکمِ به‌ظاهر مخالف داد. سخنِ سرانگشت در بابِ عقلانیتِ حاکم بر نفاقِ نواندیشانِ دینی حکمی ناظر به عمل و نفعِ عینی است. از منظرِ پراگماتیستی البته که آنها در عدمِ صداقتِ خویش بر حق هستند. اما از منظرِ عقلانیتِ نظری و اخلاقِ باور البته هیچ ارزشی فراتر از صراحت و صداقت نیست. اما باز می‌توان پرسید به چه قیمتی؟ به‌قیمتِ جان؟ اینجا باید ملاکی بیابیم و تعیین کنیم که در مواردِ تعارض آیا حقیقت بر مصلحت تقدم دارد یا برعکس. شاید از جهتِ اخلاقی نیز ما مجاز نباشیم که به‌قیمتِ گفتنِ حقیقت، مصلحتِ ادامه‌ی زندگیِ خود را بر باد بدهیم، البته تنها شاید.
سوم آنکه من مقصودِ محمد از تعبیرِ «حقیقت‌جویی فلسفی» را نمی‌فهمم. شاید مرادش «حقیقت‌جویی دینی» است یا «حقیقت‌جوییِ فکری در وادیِ دین» یا چیزی از این قبیل. به‌هرحال این «حقیقت» چنان که ما گمان می‌کنیم به‌نحوی تام و تمام به نفعِ باورهای‌مان شهادت نخواهد داد گرچه ما باور داریم که «حقیقت» در باورِ ما سکونت دارد نه در باورِ مخالفانِ ما. در واقع «حقیقت» هست اما نیاز به اثبات از طریقِ استدلال دارد. «استدلال» همان چیزی ست که خلبانِ کور نه به آن باور دارد و نه به آن تن می‌دهد.

آنچه برای من شگفتی به‌بار آورده سخن گفتن از «حقیقت‌طلبی» از جانبِ کسی ست که «خواستِ قدرت» بر سراسرِ منظومه‌ی فکری‌اش حاکم است. محمد بیش از آنکه به «حقیقت» باور داشته باشد به «قدرت» باور دارد و در واقع جز در قدرت حقیقتی نمی‌یابد. افزون بر این اگر محمد به «حقیقت» باور دارد باید به «اثباتِ حقیقت» نیز باور داشته باشد. نمی‌توان گفت حقیقتی هست اما راهی برایِ نشان‌دادنِ آن نیست. اما ما می‌دانیم که محمد به «استدلال» باور ندارد. گرچه در بابِ اشکالِ اخیر این راهِ فرار برای او باز است که بگوید راه‌هایی جز استدلالِ منطقی برای نشان‌دادنِ حقیقت می‌شناسد؛ چیزی از قبیلِ همان تمسخرِ تیزبینانه و ولترمآبانه‌ای که در برخی نوشته‌های کوتاه اما ویرانگرِ او شاهد هستیم. آنچه باقی می‌ماند این است که آیا اینگونه نوشته‌ها حقیقتاً چیزی را اثبات می‌کند یا تنها منظرِ نویسنده را با ابزارِ هنرِ طنز/هجو در ضمیرِ خواننده جای می‌دهد؟ گرچه تاثیرِ طنز با استدلال قابلِ قیاس نیست اما باز هم در نهایت این استدلال است که حرفِ آخر را خواهد زد.

در همین زمینه:

کوتاه‌دستی/سرانگشت

و اما پاسخ به تاریخ/خلبانِ کور

پایان تاریخ خداوند: بازخوانی یک مرگ

«تقدیم به شادرَوان حمیدِ عنایت»

خدایگان و بنده‌ی هگل (با تفسیرِ ارزشمندِ الکساندر کوژو) را اگر کسی چون من بخواند بی‌درنگ از این رابطه‌ به یادِ خدایِ ابراهیم و بندگانِ او می‌افتد. درونمایه‌ی این بخش به‌روشنی اگزیستانسیالیستی ست و تفسیرِ کوژو (که خود شاگردِ یاسپرس بوده) بر این مایه‌های وجودی افزوده است. این فراز از پدیدارشناسیِ روح، گونه‌ای تاریخی‌نگری ست که دوره‌های تاریخِ بشر را از منظرِ رابطه‌ی ارباب و بنده می‌نگرد. برخلافِ نظرِ نخستین، در تحلیلِ هگل و تفسیرِ کوژینکف، بنده در نهایت برنده‌ی این جدالِ تاریخی است.

ارباب نمادِ توهمِ سلطه و استقلالِ وجودی است. او گمان می‌کند به آگاهیِ مستقل و خودباشیِ محض دست یافته است. وانگهی او تنها زمانی می‌تواند وجودی اصیل باشد که نه تنها ارزشِ خود را به دیگری بشناساند بلکه خود نیز به شناختِ ارزشِ دیگری همت گمارد؛ چیزی که با رسیدن به جایگاهِ «ارباب» از آن بازمانده و در نهایت نیز جز یک آگاهیِ وابسته هیچ نصیب نخواهد برد. ارباب همیشه و تنها به‌معنای دارنده‌ی برده بوده و این برده است که به وجودِ ارباب، معنی و تحقق می‌بخشد.

خدایی که در نبردِ میانِ خودش و آدمیان به‌خیالِ خود توانست ارج و ارزشِ خود را به بشر بشناساند، در این فرآیند گویی استقلالِ محض و «برای خودبودگی» ِ راستین یافت. اما در واقع خدا از همان لحظه‌ی پیروزی بر بشر و دست‌یافتن به جایگاهِ «خدایی»، دچارِ سکون و انجماد گردید. خدا می‌خواست توسطِ انسان پرستیده شود و با برآورده‌شدنِ این آرزو (که در ابتدا گمان می‌رفت آرزویی ست ناظر به آرزوی بشر مبنی بر شناخته‌شدن) به برترین ارزشِ واقعی دست‌یافته و دیگر نمی‌تواند از آن فراتر رود. خدا تربیت‌پذیر نیست. او که دگرگونی‌ناپذیر است، یا باید همچنان در جایگاهِ پرستش‌شونده باقی بماند یا برای همیشه بمیرد. حقیقتِ خداوند یعنی بندگی و عملِ پرستش از جانبِ بندگان. خدا حقیقتی غیرذاتی، وابسته و غیرِقائم به ذات دارد. آرزوی او نیز نه به یک انسان که به یک شیء تعلق گرفته است. چرا که بنده، وجودی حیوانی، طبیعی و ابزاری دارد. تنها مرگِ خداوند است که او را از این فلجِ وجودی برای همیشه رها خواهد ساخت.
ارج‌شناسیِ راستین که شناختی دوسویه است هرگز میانِ خداوند و بنده روی نخواهد داد. «تراژدیِ خداوندی» درست در همین جا رخ می‌دهد. خدا آرزو داشت ارزشِ خود را به کسی بشناساند که او نیز شایستگیِ شناخته‌شدن از سوی خداوند را داشته باشد. اما خداوند هرگز به آرزوی خود نرسید. خودخواهیِ خدا او را به «بن‌بستِ وجودی» رساند. ارزشِ خداوند تنها و تنها در ذهنیتِ خداوندی باقی ماند و هرگز نتوانست در سپهرِ عینیت و جهانِ واقعی وجود پیدا کند. ارزشی که در واقعیت تحقق نیابد، جز وهم و پندار نخواهد بود. نتیجه چیزی جز ارج‌شناسیِ بی‌ارزشِ خداوند از سوی بشر نبود. خداوند در طولِ تاریخِ سروری‌اش، تمامِ تلاشِ خود را (به‌وسیله‌ی پیامبران) برای شناساندنِ ارج و ارزشِ خود به بشر به‌کاربست وانگهی خدا هیچ‌گاه نخواست و نتوانست که ارج و ارزشِ بشر را بشناسد.

اما بشر پس از دوره‌ای بندگی توانست حسِ خداوندی را که قرن‌ها به خدمتِ او گذرانده بود، در خود خلق کند. (بدونِ خداوند، آدمی هرگز به ارزشِ ذاتیِ خود پی نمی‌برد. خدا در تاریخِ بشر و تلاشِ او برای «شدن»، اهمیت و ضرورتِ سلبی داشت. خداوند در تاریخِ انسانی نقشِ کاتالیزور پذیرفت و بدونِ آن‌که خودش در این تاریخ بازی کند و ردِ پایی باقی بگذارد، از بین رفت.) تنها بنده بود که می‌توانست هم حقیقتِ بندگی و هم حقیقتِ سروری را در خود بیابد. او در عینِ اسارت، آزادی را می‌فهمید. بنده آزادیِ درونی را در خود و آزادیِ بیرونی را در ارباب درک می‌کند و این بزرگ‌ترین بختِ اوست. اضطرابِ مرگ و ترس از اربابِ هستی، اراده‌ی تغییر (یعنی نفیِ) جهانِ وانموده را در برده پدید آورد. بنده فرآیندِ واقعیت‌بخشی به آزادیِ درونیِ خود را در جهانِ خارج آغاز می‌کند. از پیِ چنین دگرگون‌سازیِ جهان است که بنده به دگرگونیِ خود پی می‌برد. اینک ارزشِ بنده دیگر تنها در ذهنیتِ او حضور ندارد، بلکه به عینیت دست یافته و به‌ سپهرِ واقعیت گام نهاده است. آگاهیِ بنده از حقیقتِ وجودیِ خود و خدایگان، او را به خودآگاهی رساند. تنها بنده بود که می‌توانست عدمِ اصالتِ بندگی و پوچیِ سروری را توامان دریابد. انسان از بندگیِ خود گذر کرد وانگهی دیگر شور و اشتیاقی برای خداشدن نداشت. انسان نه تنها بندگیِ خود را رفع کرد که به فراسوی بندگی و خداوندی رسید. دیگر نه از ناشناخته‌ماندنِ ارزشِ انسان اثری بود و نه از جمودِ حقیقتِ خداوند.

در همین زمینه:

کار آزادت می‌کند (نقدِ یادداشتِ حاضر) / خلبانِ کور

پس‌نوشتِ اول:

آنچه در این‌جا آمده برداشتِ من از خدایگان و بنده‌ی هگل است که لزوماً با تمامیِ عناصرِ این نظریه منطبق نیست. در اثرِ هگل، «ارباب» مفهومِ عامی ست که شاملِ اربابِ مادی و اربابِ رفع‌شده/آسمانی هر دو است. سیرِ استکمال و بالندگیِ بنده نیز در نگره‌ی هگل کمابیش متفاوت از چیزی ست که من نگاشته‌ام. بنابراین یادداشتِ حاضر بیش از آن‌که منطبق با نظریه‌ی هگل یا گزارشی از آن باشد، برداشت و استفاده‌ی شخصیِ من از این نظریه در جهتِ نشان‌دادنِ پوچیِ خدایِ ابراهیم و چراییِ ضرورتِ مرگِ چنین خدایی از منظری متفاوت است.

پس‌نوشتِ دوم:

کوژینکف گرچه فیلسوفی مارکسیست است اما نوعِ نگاهش به هگل (در کنارِ تاکیدِ فراوان بر ارزش و اهمیتِ کارِ بنده در رهایی‌اش و نیز تصویرسازیِ انقلابی از او) نشانه‌هایی از ستایشِ اقتدار و محافظه‌کاری در خود دارد. اقتدارگراییِ کوژو چه‌بسا در تمایلِ او به استالین نمود یافته باشد. کوژو با فیلسوفانی چون لئو اشتراوس (که گفته‌اند نظراتش سرچشمه‌ی محافظه‌کاریِ نوین است) و کارل اشمیت (دارای سابقه‌ی فعالیت در حزبِ نازی) دوستی و تبادلِ نظر (و البته اختلافِ فکری) داشته است.او (گرچه اتهامِ جاسوسی برای اتحادِ جماهیرِ شوروی را پس از مرگ با خود دارد) اما سیاستِ اجتماعیِ اتحادِ شوروی را مصیبت‌بار و ادعایش در موردِ جامعه‌ی بی‌طبقه را مضحک می‌دانست. منتقدانِ چپ، تفسیرِ کوژو از هگل (با تاکید بر مرگ‌آگاهی) را فاشیستی و منتقدانِ راست تفسیرِ او را تلاش برای آشتیِ ماتریالیزمِ دیالکتیک با فلسفه‌ی هگل دانسته‌اند. در واقع، وضعِ کوژو از این حیث شبیهِ خودِ هگل است که از هر دو سو موردِ انتقاد قرار گرفته است. (رک: ویکی‌پدیا و مقدمه‌یِ حمیدِ عنایت)

پس‌نوشتِ سوم:

مانندِ همیشه، تطبیقِ تئوری‌های فلسفه‌ی تاریخ بر رویدادهایِ معاصر در موردِ کوژو نیز (همچون هگل) با شکست مواجه شد. کوژو (که فیلسوفِ پایانِ تاریخ نام گرفته) پس از سفرهای سالِ 1948 به آمریکا و شوروی یقین کرد که انسان به فرجامِ تاریخ رسیده است. اما یازده سال بعد که به ژاپن سفر کرد در این باورِ خود مردد شد. او گفت که جامعه‌ی ژاپن گرچه در مرحله‌ی مابعدِ تاریخ به‌سر می‌برد اما راهِ تمدنِ این کشور از سبکِ زندگیِ آمریکایی جداست. هگل هم پس از پیروزیِ ناپلئون در ینا، معتقد شد که تاریخ به پایانِ خود رسیده است. هرچند پس از شکستِ او در واترلو در این رایِ خود مردد شد. وانگهی پس از آن حکومتِ پروس در نظرش جایگزینِ ناپلئون شد و همان منزلت را یافت. (رک: مقدمه‌یِ حمیدِ عنایت)