If God did not exist, it would be necessary to invent him. Voltaire

پرسش از پارسایی

مدت‌ها بود که مفهومِ «پارسایی» در آرای محمدرضا نیکفر بدل به پرسشِ ذهنیِ من شده بود. شاید نزدیک به یک‌سال و نیم پیش بود که با خواندنِ نقدِ قویِ عبدیِ کلانتری با عنوانِ «در انتقاد از اخلاق‌گراییِ نیکفر» نامه‌ای به او نگاشتم و پاره‌ای از نظراتم را در بابِ مفهومِ «پارسایی» برایش نوشتم. آن زمان عبدیِ عزیز از من خواست که آنچه در آن نامه نوشته بودم را به‌صورتِ مقاله‌ای دربیاورم تا آن را چاپ کند. من از او فرصت خواستم تا در این مورد بیش‌تر بخوانم و جنبه‌های دیگرِ مرتبط با این موضوع را نیز بر رسم. در این مدت عبدی هر از چندی جویای پیش‌رفتِ کار می‌شد و در واقع با این کار گوشزد می‌کرد که این تنبلی و کندی نشانه‌ی خوبی نیست. او به‌درستی گفت که اندیشیدن در هنگامِ نوشتن امکانِ تحقق می‌یابد و در واقع این دو، دو روندِ جدا از یکدیگر نیستند و باز هم به بیانِ ساده‌تر باید به‌طورِ جدی دست به قلم شد تا سپس اندیشه‌ها و باریک‌بینی‌ها نیز آرام آرام در ذهن سر برآورند. اما با تمامِ تاخیری که در نگاشتنِ این نقد مرتکب شدم، به‌فرجام آن را به پایان بردم و البته تنها مشوقِ من در به‌سرانجام رساندنِ این نوشتار عبدیِ کلانتری بود و بس!
پس از آنکه مقاله به مرحله‌ای رسید که مرا کمابیش راضی می‌ساخت، آن را برای سرانگشتِ گرانقدرم فرستادم و او همانندِ همیشه کریمانه و با ژرف‌نگری متن را خواند و از لحاظِ نگارشی و محتوایی نکاتِ بسیار مهمی را به من یادآور شد. سرانگشت متن را بسیار دقیق می‌خواند و تفاوتِ روشنی و ابهام را خیلی خوب می‌داند و درک می‌کند. او با تیزبینی تشخیص می‌دهد کجای متن نارسا و مبهم است و کجا نویسنده به وادیِ زیاده‌گویی و درازه‌گویی درغلتیده است. این‌ها همگی وجوهِ برتریِ او نسبت به پیرامونیانِ من است و نیز حاصلِ تعهدِ درونی و استوارِ سرانگشت به زبانِ فارسی و بایسته‌های آن. افزون بر این، درونمایه و مضمونِ نوشتار نیز در چند فراز به اشتباهاتِ فاحشی درافتاده بود که زنهارِ سرانگشت سببِ برطرف شدنِ این نادرستی‌ها پیش از انتشارِ مقاله گردید. از سرانگشتِ بزرگوارم بابتِ وقت و دقتی که صرفِ این نوشتار کرد، سپاس‌گزارم!
با اینکه گمان می‌کردم این بار دیگر از ویرایش‌های چندباره پرهیز کرده‌ام اما باز هم وسواسِ حذف و اضافه و خصوصاً لزومِ بازخوانیِ واپسینِ آرای نیکفر در نوشتارِ «دین – اصلاح‌گری» که طبعاً سببِ گشودنِ فصلِ نوینی ذیلِ «تحلیلِ پارسایی» با عنوانِ «پارسایی به‌مثابه‌ی بدیلِ دین‌پیرایی» و بازنگریِ سرتاسریِ مقاله گردید، امکانِ بسنده کردن به نسخه‌ی ابتداییِ نوشتار را از میان برد. در اینجا وظیفه‌ی خود می‌دانم از شکیباییِ عبدیِ کلانتری نسبت به این وسواسِ ویرایشی‌ام و زحمتی که برای چاپِ متن متقبل شد، سپاس‌گزاری کنم!
نسخه‌ی ابتداییِ این نوشتار در نیلگونِ زمانه چاپ شد و آخرین ویرایشِ آن نیز اکنون در سایتِ نیلگون قرار دارد.

(نسخه‌ی پی‌دی‌افِ نوشتار)

موعود موهوم

تنها فرومایگان به ظهورِ یک منجی برای بشریت باور دارند و برای چنین حماقتی انتظار می‌کشند. فردِ انسانی هیچ نجات‌گری جز خود ندارد و نجاتِ نوعِ بشر مهمل‌ترین سخنی ست که می‌توان گفت. باور به موعود نشانه‌ی غفلت از حقیقتِ انسانیتِ انسان است. انسان موعود ندارد و هیچ موعودی نمی‌تواند انسانی باشد.
ایده‌ی منجی چیزی فراتر از ساده‌باوری ست؛ گونه‌ای ریشخندِ تاریخِ بشری.

تهی

ویلیام اُکامی، نابغه‌ی قرونِ وسطی، در موردِ مسئله‌ی فلسفی دشوار و دیرینه‌ای (یعنی «کلیات») سخن زهرآگین و ژرفی دارد:
«اسامی کلی همچون ناله‌های مریض اند.»
البته من توانِ داوری در بابِ معمایِ کلی/جزئی را ندارم. وانگهی گمان می‌کنم پاره‌ای از مفهوم‌های دینی در دین و رفتارهای دینی در دین‌داران، حکم همین ناله‌های بیمار را دارند.

ستایش مجوسان: نگاره‌ی سحرآمیز داوینچی

«پیشکش به زنِ نارنجی به‌پاسِ نوشتارهای ارزشمندش»

اول:
نگاره‌های عهدِ رنسانس سرشار از رمز و راز است. این آثار از چنان گیرایی و اصالتی سرشار است که گاه آرزو می‌کنم در فلورانسِ سده‌ی شانزدهم زاده می‌شدم. لئوناردو داوینچی (این نابغه‌ی بی‌همتا) تجسمِ روح ِ عهدِ رنسانس و قدسیتِ رو به دگردیسیِ آن است.
تابلوی «ستایشِ مجوسان» (1) یکی از شاهکارهای همین دوران است. این اثر گرچه هرگز کامل نشد اما در نهایتِ کمال و ظرافت خلق شده است. آدم‌ها و چهره‌های این تابلو پُر هستند از تمنای امرِ قدسی و حیرتِ عمیق در برابرِ آن. گویی داوینچی در این اثر امرِ قدسی را به زنجیرِ رنگ کشیده باشد.
دوم:
در این‌جا توضیحاتِ مربوط به اثر را از ویکی‌پدیا ترجمه (ی نامبرا از کاستی)‌ کرده‌ام:
«ستایشِ مجوسان از نخستین آثارِ لئوناردو داوینچی است. لئوناردو از جانبِ راهبانِ آگوستینیِ سَن دوناتو ماموریتی یافته بود. وانگهی یک‌سال بعد، از میلان رخت بربست در حالی که اثر را ناتمام رها کرده بود. این نقاشی از سالِ 1670 در نگارخانه‌ی اوفیزیِ فلورانس نگاه‌داری می‌شود.
مریمِ باکره و فرزندش در نمایی نشان داده می‌شوند و [نیز] یک شکلِ مثلث‌وار با زانوزدنِ مرتبط با مجوسان در نیایش. پشتِ سرِ آن‌ها یک نیم‌دایره از اشخاصِ همراه است، که شاملِ چیزی می‌شود که ممکن است خود-نگاره‌ی لئوناردویِ جوان باشد (در سمتِ راستِ دور). در پس‌زمینه‌ی سمتِ چپ خرابه‌ای از بنایی شرک‌آمیز است، جایی که می‌توان کارگرانی را دید که ظاهراً در حالِ بازسازیِ آن هستند. در سمتِ راست مردانی سوار بر اسب مشغولِ نبرد هستند و نمایی از یک چشم‌اندازِ سنگلاخی [دیده می‌شود].
خرابه ارجاعِ احتمالی است به باسیلیکایِ مجکسنتیوس (2) که بر اساسِ افسانه‌ی قرونِ وسطی، رومیان مدعی شدند تا زمانی که یک باکره [فرزندی] به‌دنیا آورد ، باقی می‌ماند. چنین پنداشته شد که این عمارت در شبِ تولدِ مسیح فرو ریخته شد. (در واقع آن حتی تا تاریخی سپس‌تر ساخته نشد). خرابه‌ها یک چشم‌اندازِ آغازین را حکمفرما ساختند که به‌وسیله‌ی لئوناردو نقش شد، که همچنین اسب‌سوارانِ جنگجو را نمایان می‌سازد اما در ترسیمِ نهایی به پس‌زمینه واگذار شد. درختِ خرما (نخل) در مرکزِ اثر، با مریمِ باکره هم‌خوانی دارد، تا اندازه‌ای به‌سببِ عبارتِ «تو باشکوهی همچون یک درختِ خرما» از غزل‌های سلیمان (3) که بر خبردادن‌‌اش از مریمِ باکره اعتقاد بود. همچون دونی توندوی میکلانژلو، چه‌بسا پس‌زمینه پذیرفته شد تا بازنمای جهانِ شرکِ ریشه‌کن شده توسطِ جهانِ مسیحی باشد، چنانکه [این بازنمایی] در رویدادهای پیش‌زمینه آغازیده شد.
لئوناردو کاربردِ پیشرویِ خود از [تکنیکِ] کیاروسکورو (4) را در تصویر گسترش بخشید؛ با خلقِ توده‌ی به‌ظاهر آشفته‌ای از پیروانِ فرو رفته در تاریکی و سردرگمی به‌خاطرِ مجوسانی که به روشناییِ سرخوشانه‌ی شمایلِ مریم و عیسی خیره شدند، در حالی که جهانِ غیرمسیحیِ مشغول به عمارت و در حالِ جنگ، از اشراقِ نوظهور غافل هستند. به‌سببِ ناتوانیِ لئوناردو از تکمیلِ اثر، [این] وظیفه به دومینیکو گیرلاندایو واگذار شد. واپسین نگاره‌ی کلیسایی توسطِ فیلیپینو لیپی نگاشته شد و اکنون نیز در نگارخانه‌ی اوفیزی نگاه داشته می‌شود.
در سالِ 2002، موریزیو سراسینی، یک متخصصِ فنیِ تشخیصِ [اثرِ] هنری، از طرفِ [نگارخانه‌ی] اوفیزی ماموریت یافت که تحقیقِ سطح – اثر را به‌منظورِ تشخیصِ اینکه آیا نقاشی بدونِ آسیب می‌تواند ترمیم گردد، به‌عهده بگیرد. او نتیجه گرفت که اثر تواناییِ ترمیم را نداشته و استدلال کرد که تنها بخشِ پیش - نقاشی کارِ داوینچی بوده و رویه‌ی اثر توسطِ نقاشِ ضعیف‌تری افزوده شده است. او اعلام کرد «هیچ‌یک از نقاشی‌های ستایش که تا به امروز دیده، کارِ داوینچی نبوده است». او جهتِ اثباتِ یافته‌های بررسیِ تشخیصیِ خودش از اثرِ ستایشِ مجوسان، جزئیاتِ بیش از دوهزار و چهارصد مدرکِ تصویریِ [اشعه‌ی] مادونِ قرمز از مشخصاتِ بخشِ پیش - اثر و تحلیلِ علمی [آن‌] را به‌انجام رساند. بسیاری از تاریخ‌نگارانِ هنری (5) در حالِ حاضر، تفسیرِ سراسینی از یافته‌هایش را قابلِ قبول ندانسته‌اند.

[این] نقاشی موضوعِ کانونیِ آخرین فیلمِ آندره تارکوفسکی، ایثار، است. [در این فیلم، تابلوی ستایشِ سه بزرگِ مجوس، شیطانی و هراس‌انگیز توصیف شده است.]»

پی‌نوشت‌ها:

(1) ستایشِ مجوسان، عنوانی ست که به‌طورِ سنتی به مسئله‌ی مسیحیِ تولدِ عیسی در هنر اشاره دارد؛ آنجا که سه پارسای مجوس با دنبال کردنِ ستاره‌ای عیسی را یافته بوده، پیشِ پایِ او طلا و هدایایِ دیگر نثار کرده و به ستایشِ او پرداختند. شمایل‌نگاریِ مسیحی به‌طورِ چشمگیری، روایتِ ساده‌ی مجوسانِ کتابِ مقدس را که در فصلِ دومِ انجیلِ متی (2:1-11) آمده، تفصیل داده و آن را برای تاکید بر این مطلب که مسیح، از نوباوگیِ آغازینش، به‌عنوانِ سرور در روی زمین شناخته شده، موردِ استفاده قرار داد. (مجوسانِ عهدِ جدید با عناوینِ دیگری چون سه مردِ حکیم، سه قدیس یا قدیسانی از شرق نیز شناخته شده‌اند. گرچه در کتابِ مقدس گفته نشده که چه تعداد از کاهنانِ زرتشتیِ قومِ ماد از ایرانِ باستان – که همچنین در اختربینی زبردست بودند - در آن واقعه حضور داشته‌اند.)

(2) بزرگ‌ترین ساختمان در رومِ باستان
(3) کتابِ بیستمِ عهدِ قدیم
(4) کیاروسکورو (واژه‌ای ایتالیایی برای سایه - روشن) اصطلاحی ست در هنر برای برقراریِ تقابل میانِ رنگِ روشن و رنگِ تاریک. این تکنیک در هنرِ سده‌ی شانزدهم و میانِ تاریخ‌نگارانِ هنری به‌منظورِ دستیابی به طیفِ گسترده‌ای از رنگِ واحد و تواناییِ بازنماییِ سه بُعدِ موضوعِ نقاشی همچون بدنِ یک انسان رواج داشت.

(5) تاریخ‌ِ هنری بررسیِ آکادمیکِ مسائلِ هنر در گستره‌ی تاریخی و زمینه‌های سبک‌شناختیِ آنها همچون جنس، طرح، فرم و ظاهرِ اثر است. افزون بر این، تاریخِ هنری، پژوهش در بابِ هنرمندان و سهمِ اجتماعی و فرهنگیِ آنان است.

هشتمین فرمان کیشلوفسکی

We research, analyse, describe… but can we resolve unfairness? Why do some rescue others? Why others can only be rescued? Do you know?

Elzbieta to Zofia

فرمانِ دوم (سِفرِ تثنیه): نامِ خدای خود را به باطل مبر!

داستانِ همیشگیِ دین‌داریِ معنوی و دین‌داریِ صوری؛ شرطِ خانواده‌ی کاتولیک برای پذیرشِ الیزابت (اثباتِ اینکه دخترک غسلِ تعمید یافته است) و در نهایت سرباز زدنِ آن‌ها از پذیرشِ او. توجیه آن بود که خدای آن‌ها در کنارِ توصیه به مهربانی، از شهادتِ دروغ منع کرده است. وانگهی به‌راستی هیچ اصلِ اعتقادی مهم‌تر از جانِ یک بچه نیست. طردشدنِ الیزابت از جانبِ خانواده‌ای که قرار بود فرزندخواندگی‌اش را بپذیرند تا از شرِ مامورانِ گشتاپو رهایی پیدا کند، او را در آستانه‌ی مرگ قرار داده بود.

فیلم فضای عجیبی دارد! ؛ حسِ هراس و غربتِ یک دخترکِ یهودی که تا همیشه با الیزابت باقی مانده است.

محمد، کاریکاتورها و کمدی آخرین پیامبر

اول:

وقتی کاریکاتورهای محمد برای اولین‌بار چاپ شد، نظرم این بود که کارکردی جز افزودن بر توهماتِ مسلمانان ندارد. خصوصاً در شرایطی که نقدهای جدی بر این دین به آستانه‌ی آگاهیِ متدینانِ به آن نرسیده و همه‌گیرنشده است. وانگهی به مرور این نظر کمابیش دگرگون شد. باید بگویم که تاثیر و نفوذِ نقدِ هنری به‌مراتب بیش از نقدهای آکادمیک و نظری است. من امیدِ نه‌چندان خوش‌بینانه‌ای دارم که این جنبشِ هنری، سرآغازِ همگانی‌شدنِ نقدهای علمی و فلسفی بر این دین باشد! هنر راهِ خود را می‌رود. فلسفه وعلومِ انسانی هم راهِ خود را می‌روند. اگر در زمینه‌ای یکی عقب مانده یا ثمره‌ی کارهایش نمودِ اجتماعی و عینی ندارد، دلیلِ موجهی نمی‌شود که دیگری هم دست نگه دارد. این دو راه از یکدیگر جداست و نه در طول که در عرضِ همدیگر قرار دارند. چه‌بسا پیش‌افتادنِ هنر، زمینه‌ی شکسته‌شدنِ تدریجیِ تابوی نقدِ تاریخ و آموزه‌های این دین را نیز در بینِ جوامعِ متدینانِ به آن فراهم کند. درست به‌همین دلیل که کاریکاتور در احساس و عاطفه‌ی فردیِ مسلمانان دگرگونی می‌آفریند، چه‌بسا بتواند مسیرِ پرخطرِ نقدهای نظری و علمی را نیز هموارتر سازد. گو اینکه تلنگرهای عاطفی غالباً به تردیدهای ذهنی نیز انجامیده است. گاه اجتماعِ خواب‌زدگان را تنها با شوک می‌توان بیدار کرد.

دوم:

خواندنِ مطلبِ ارزشمندِ دکتر کاشی پرسش‌های دیگری نیز در ذهنِ من ایجاد کرد. آیا به‌واقع پیامبرِ اسلام عالی‌ترین نمادِ روح و روانِ جمعیِ ماست؟ آیا تمسخرِ هنریِ محمد، حیاتِ جمعی و فرهنگیِ ما را به نابودی خواهد کشید؟ گمان می‌کنم ایشان در این فراز إغراق کرده‌اند. پیامبرِ اسلام نه عالی‌ترین نمادِ روح و روانِ جمعیِ ماست و نه حیاتِ جمعی و فرهنگیِ ایران‌زمین تخت‌بندِ مقدس یا پلید بودن‌ِ او ست. حیاتِ فرهنگیِ مردمِ این سرزمین پیش از اسلام زنده بوده و پس از اسلام نیز (هر چند با وقفه) به رشدِ خود ادامه داده است. اما در بابِ اهمیتِ پیامبرِ اسلام برایِ حیاتِ جمعی باید پرسید آیا عمومِ مردمِ ایران همچون ایشان تلاش می‌کنند تا خشمِ خود را از این حادثه فروبنشانند؟ آیا از بن و بنیاد خشمی در کار است؟ در همان ایامِ نخستین انتشارِ کاریکاتورها، دخو گفت که نوعی بی‌تفاوتی در جامعه‌ی ایران نسبت به این ماجرا (همچون دیگر رخدادها) به‌چشم می‌خورد. او از نوعی بی‌تفاوتیِ همه‌گیر سخن راند. اما من ترجیح می‌دهم این بی‌تفاوتی را به دین‌داریِ روادارانه‌ی ایرانیان برگردانم. نیکفر به‌درستی می‌گفت که توده‌ی متدینان و تاریخِ دین‌داریِ آنان بیش‌تر با استثناها سر و کار دارد تا با قاعده‌های دینی و به‌جای مرکز، بیش‌تر در حاشیه‌ی این تاریخ رشد و جریان داشته است. تاریخِ دین‌داری، خواه‌ناخواه تاریخِ بی‌دینی و سنتِ تعصبِ دینی ناگزیر سنتِ بی‌تفاوتیِ دینی را نیز در خود گنجانده است.

سوم:

نهایتِ استدلالِ مخالفانِ انتشارِ کاریکاتورها، آن است که ما مردمانِ مشرق‌زمین عموماً و ما مسلمانان خصوصاً با مللِ باخترزمین تفاوت داریم و جهان باید این تفاوت را به‌رسمیت بشناسد و در مواجهه با ما و مقدساتِ ما، این تفاوت را مراعات کند. مسیح را می‌توان تمسخر کرد چون او به جهانِ دیگران تعلق دارد و جهانِ ما را با آن‌ها فرسنگ‌ها فاصله است. جهان‌بینیِ ما را باید دیگران به‌رسمیت بشناسند. چرا که جهانِ ما (در نزدِ خودمان) هنوز مقدساتِ خود را مقدس و پیامبرِ خود را در والاترین مرتبه می‌بیند. وانگهی اولین پرسش در چنین حجت‌آوری آن است که چرا باید غربی‌ها یا نامسلمانانِ شرقی به‌صرفِ آنکه مسلمانان مقدساتِ خود را دسترس‌ناپذیر می‌دانند، به این جهان و جهان‌بینی دست نزنند ؟ در فرازِ پایانیِ نوشته‌ی آقای کاشی البته متوجه می‌شویم که بیش‌تر به‌سببِ مصالحِ عملی و پراگماتیک (جلوگیری از رشدِ بنیادگرایی و واکنشِ کورِ مللِ مسلمان) است که غربی‌ها از این‌گونه ناخنک‌زدن به مقدساتِ اسلامی برحذر داشته می‌شوند نه به‌سببِ مقدسِ بودنِ این معتقدات. در واقع این‌جا هم منطقِ فایده و عمل بر منطقِ حقیقت و نظر چیره گردیده است. نویسنده از توهین به پیامبرِ خود دلگیر است اما در عینِ حال ترجیح می‌دهد که این نارضایتی را در قالبِ ملزوماتِ عمل و موقعیت طرح کند تا استلزاماتِ نظر و ذهنیت. این‌ نوع دفاع از باورهای دینی که با دورشدن از خصوصیاتِ خودِ باور و پرداختن به نتایج و پیامدهای تقدیس/تمسخرِ باور همراه است، خود رویکردی غیرِدینی و کمابیش امروزین است.

چهارم:

«دولت می‌خواهد که شما به اسلام احترام بگذارید اما اسلام برای شما احترامی قائل نیست.»

خِیرت ویلدرس

قتلِ وحشیانه‌ی تئو ونگوگ به‌وسیله‌ی یک مسلمان چه‌بسا همچون شاهدی بر حقانیتِ نقدِ او به دینِ اسلام نگریسته شود. وقتی یک متدین به‌صرفِ وهنِ مقدساتِ خویش، خود را مجاز به کشتنِ یک انسان می‌داند باید هم در آموزه‌های آن دین به دیده‌ی تردید نگریست و هم دانست که عقب‌نشینی از حرکتی که آغاز گردیده، به‌معنای پذیرشِ تاثیر و نتیجه‌بخش بودنِ ترورهای دینی است. کارگردانِ هلندی به‌درستی می‌گوید که مشکلِ او نه با مسلمانان که با اسلام است. سرباز زدنِ رسانه‌های دولتیِ هلند از نمایشِ فیلمِ خِیرت ویلدرس و تلاشِ دولتِ هلند برایِ شکایت از کارگردانِ فیلم، خود بهترین نشانه‌ی ضعفِ دولتمردانِ این کشور و هراسِ آنان از خشمِ مسلمانان است. اما چرا این خشم وجود دارد؟ چرا چنان بی‌حد و مرز است که تا کشتنِ یک انسان پیش می‌رود؟ چرا باید این خشمِ متدینان را از خودِ دین جدا کرد؟ چرا باید به این خشم احترام گذاشت؟ چرا از ترسِ این خشم باید باز هم ذهنیتِ دینی را در خوابِ چندساله‌ی خود رها ساخت؟ البته پاسخِ این پرسش‌ها ساده نیست.

در همین زمینه:

یک ایرانی هم پیامبرِ اسلام را شخصیتِ کارتونی – کمدی کرد./ بی‌بی‌سی

در باب روشن‌فکری لائیک

«روشن‌فکریِ لائیک: بنیان‌های نظری و چالش‌های عملی»؛ چه‌بسا این نوشتار تنها کارِ نسبتاً جامعی باشد که در فضای مجازی منتشر کرده‌ام. طرحِ آن را از یک‌سال پیش از انتشار در ذهن داشتم. ابتدا می‌خواستم در نشریاتِ داخلِ کشور (طبعاً نگاهِ نو) منتشر شود اما مضمونِ آن اجازه‌ی چنین چیزی را نمی‌داد و از آنجا که تک‌تکِ کلماتِ آن را با دقت برگزیده بودم، نمی‌توانستم به حذفِ حتی یک کلمه‌اش رضایت بدهم. بنابراین راهی جز انتشار در فضای مجازی نداشت که بی‌هیچ تردیدی سایتِ نیلگون را هم به‌خاطرِ علاقه‌ام و هم به‌سببِ وزانتِ آن برگزیدم.
تلاش کردم نوشته تا حدِ امکان در مفاهیم روشن، در استدلال قوی و خالی از ناسازگاری یا تناقض باشد. گزاف نیست اگر بگویم ده‌ها بار آن را ویرایشِ جزئی کرده‌ام. تمامِ این تغییرات را مدیرِ نیلگون با حوصله و از سرِ مهر در متن إعمال کرد. البته یک‌بار نیز ویرایشِ سرتاسری شد که منجر به انتشارِ نسخه‌ی دوم و نهایی در نیلگون گردید.
در اینجا بر خود فرض می‌دانم تا از لطفِ عبدیِ کلانتری و شکیباییِ او نسبت به وسواس‌های بی‌حد و حصرِ خودم سپاس‌گزاری کنم!

نسخه‌ی اولِ مقاله همان زمان در رادیو زمانه نیز (بنا به خواستِ خودم) منتشر شد، بیش‌تر به این سبب که بتوانم واکنش‌ها و بازخوردهای نوشته‌ام را در کامنت‌ها ارزیابی کنم. گذشته از این، سرانگشت نیز کریمانه هر دو نسخه‌ی این مطلب را در وبلاگِ خود منتشر کرد که البته در نسخه‌ی نهایی، اکثرِ ملاحظاتِ نگارشی و دستوریِ او را رعایت کردم.

در کل اما آن‌سان که انتظار داشتم، مقاله موردِ توجه و نقد واقع نشد.
در پایان لازم می‌دانم بگویم که نسخه‌ی ابتداییِ این نوشتار را یکی از اساتیدِ نازنینِ من در دانشگاه مطالعه کرده بود و اشکالاتِ خوب و سنجیده‌ای هم از لحاظِ شکلی و هم از جهتِ محتوا بیان نمود که بسیار در به‌سامان ساختنِ این مقاله من را یاری رساند.

(نسخه‌یِ پی‌دی‌افِ نوشتار)

تناسخ تاریک

گاهی ممکن است که یک اتفاق در وهله‌ی اول تاییدی بر انگاره‌ی تناسخ به‌نظر برسد اما در جزئیاتِ زندگیِ سابق با تصوراتِ شخص، انطباقِ کامل وجود نداشته باشد. اگر سابقاً یک زندگی را زیسته باشی باید بتوانی جزئیاتِ آن را به یاد بیاوری یا دستِ‌کم وقتی به یادت می‌آورند، بتوانی حس کنی که واقعاً آن جزءِ فراموش شده بخشی از زندگیِ گذشته‌ی تو بوده است.

پ.ن:

یادداشت‌ها در اینترنت اکسپلورر به‌هم‌ریخته بود که همگی اصلاح شد. این‌طور که من تجربه کردم چه در بلاگر چه در وکس، از مرورگرِ فایرفاکس برای پابلیشِ یادداشت‌ها نباید استفاده کرد.

دین و حکومت دینی

نظریه‌پردازانی که ربط و نسبتِ جنایت‌های جمهوریِ دینی را با دین نادیده گرفته یا انکار می‌کنند، همگی در سربرآوردنِ گونه‌ای دیگر از استبدادِ دینی مسؤول خواهند بود.

قدرت دین

هر نوع ستیز با دین در نهایت و ناگزیر به گونه‌ای دین‌پیرایی تن می‌دهد.

کتاب مقدس

کتابِ مقدس درباره‌ی امرِ مقدس است و خود نزدِ متدینان مقدس است و سرچشمه‌ی مقدس‌سازی‌هایِ بعدی است.

نقد بر صاحب کتابچه

نه ماه قبل و در زمانی که وبلاگ را تعطیل کرده بودم، با مهدیِ خلجی در موردِ نقدی که بر سبکِ بیانی مصطفی ملکیان نوشته بود، واردِ بحثی شدم که ادامه‌اش به نامه‌نگاری‌هایِ دو جانبه کشیده شد و در نهایت به‌نظرم یکی از بحث‌هایی بود که برایِ هر دو طرف مفید بود. به‌هرحال گرچه این بحث آنزمان در یکی دو سایت چاپ شد، ترجیح دادم آنرا در "حاشیه‌هایِ مخلوق" نیز منتشر کنم.

پی‌نوشت:

متاسفانه در جریانِ کپی/پیست، پاراگراف‌بندی‌ها توسطِ بلاگر به‌هم ریخته بود. به‌هرحال پاراگراف‌بندی‌ها برایِ سهولتِ مطالعه و پیرایی متن اعمال گردید و قالبِ حاشیه‌هایِ مخلوق نیز عوض شد تا با نوشتارهایِ فارسی سازگار گردد.

لینکِ مستقیم کامنت

برای آنان که منطق خوانده‌اند: در نقد اسلام مدرن/مینیمال

مصلحت‌سنجی نهایتِ استدلالِ قائلانِ به دین حداقلی است.

آنها پذیرفته‌اند که باید به‌هر قیمت عقب‌نشینی کرد و این خود آشکارترین شاهد بر روش‌گریزی و به‌تبع عوام‌فریبی ایشان است.

مصلحتی اما اگر وجود داشته باشد در پیروی از حقیقت است و حقیقت در تاریخ زندگی می‌کند نه در تئوری‌هایِ خیال‌پردازانه‌ی این دلسوزانِ بشریّت.
من نیز اسلام را أقلی می‌خواهم اما در اینجا دو نکته همیشه موردِ غفلت واقع می‌شود:

اول: اسلام در اینجا یعنی مسلمانی و من میانِ اسلام أقلی و مسلمانی أقلی تفاوت قائل‌ام.

دوم: دقیقاً از همان رو که به تفکیکِ دین از دینداری باور دارم، به‌هیچ رو حاضر نیستم بهبودِ مسلمانی را با تفسیرهایِ متکلفانه و سست بنیاد از اسلام به‌سرانجام رسانم.

با این تفاصیل مشخص است که تشکیک در نیتِ صلح‌طلبانه‌ی منتقدانِ اسلام (و از آن نامعقول‌تر ادعایِ اینکه آنها درصددِ نابودیِ اندیشمندانِ دینی‌اند!) از جنس همان مغلطه و سفسطه‌هایی ست که ایشان به‌طرفِ مقابل نسبت می‌دهند.

طبعاً آشنایی ابتدایی با منطق و شیوه‌ی نقدِ اندیشه‌ها مانع می‌شود که کسی موضع "نقدِ اسلام حداقلی" را که صرفاً موضع‌ای نظری و تئوریک است با ویرانی فضایِ گفت‌وگو و بروز خشونت معادل بینگارد و به‌صراحت مدعی شود که مخالفان‌اش یا باید به موضع او (اسلام اقلی) باور داشته باشند یا به خشونت‌گرایی متهم خواهند شد.

در واقع همان مصلحت‌سنجی‌هایِ ظاهری در بابِ نگرش أقلی به دین در مقام تفسیر و فهم، در اینجا نیز به عنوانِ حربه‌ای برایِ مشوه جلوه دادنِ موضع رقیب و خطرناک خواندنِ آن موردِ استفاده قرار می‌گیرد.

تنها نکته‌ای که در این باب گفتن‌اش ضروری ست آنکه میانِ متدینانِ ناقدِ اسلام مدرن با ملحدانِ ناقدِ آن تفاوتی ست به‌سترگی تفاوتِ نفس اسلام و مدرنیزم. (و در اینجا البته نمی‌توانم از این اظهار تاسف خودداری کنم که میزانِ شناختِ نویسنده از امام محمد غزالی و انصافِ او در این مورد، طبعاً با روحیاتِ متعصبانه‌ی شیعی ایشان و سستی استدلالهایش در باقی موارد، سنخیتِ تام و تمام دارد.)

دسته‌ی دوم (لائیک‌هایِ منتقدِ اسلام مدرن) عمیقاً به رواداری و عدم خشونت قائل‌اند و واضح است که نقدِشان از اسلام مینیمال هرگز به‌هدفِ اعتبار بخشیدن به اسلام ماکزیمال نیست. در واقع تنها تفاوتِ ناقدانِ اسلام مدرن با قائلانِ به اسلام مدرن (تعبیر "اسلام مدرن" را بهتر و رساتر از "اسلام أقلی" می‌دانم) آن است که لائیک‌ها این ارزش‌هایِ انسانی را خودبنیاد و بی‌نیاز از شاهدسازیِ دینی می‌دانند اما مدرنیزه‌کنندگانِ دین برعکس تمام سعی‌شان آن است که متکلفانه ارزش‌هایی چون آزاداندیشی و رواداری را (لااقل با نشان دادنِ عدم تنافی شان با آموزه‌هایِ دینی) از دلِ دین بیرون بیاورند و تجربه‌ی تاریخی نشان داده که چنین لقاح ناروایی، جز جنین‌ای ناقص‌الخلقة و عقیم، مولودِ دیگری نمی‌زاید.

اعتبارسازی برای اسلام مینیمال نیز از طریق حدِ وسط انگاشتن آن و انتسابِ افراط و تفریط به مخالفانِ دو سر طیفِ این ایده، بیش از هر چیز نشان‌دهنده‌ی آن است که نویسنده علی‌رغم تمامی ادعاهای خویش، نه جنس اندیشه را می‌شناسد و نه آگاه است که اساساً ایده‌ی ارسطویی حدِ وسط اگر هم جایی داشته باشد در اخلاق است که بر همان ساحتِ اخلاقی‌اش هم دستِ بر قضا نقدهایِ دینی و غیردینی وارد است. ساده‌ترین و به‌همان میزان ساده‌اندیشانه‌ترین رویکرد در دفاع از یک ایده، همین است که کسی موضع خود را اعتدالی بنامد و موضع مخالف را افراطی.

هدف البته اسلام‌زدایی از مسلمانی ست و آفت‌زدایی از دینداری. اما فارغ از امکانِ چنین پروژه‌ای، بی‌شک مطلوبیتِ بنیادین آن تنها به بعدِ اجتماعی و فقهی اسلام بازگشت نمی‌کند.

در واقع اسلام‌گرایانِ مینیمال حتی اگر از احکام اجتماعی اسلام و بربریّتِ قوانین آن نیز عقب‌نشینی کنند (و بی‌توجه به تاریخ دین و حتی مواردِ ناقض مدعایِ خویش از متن مقدس، ولایت سیاسی را بیگانه با اسلام معرفی نمایند)، دستِ‌کم با دو معضل دیگر همچنان دست به گریبان‌اند:

ثمراتِ اخلاق‌ستیزانه‌ی اخلاق دینی: مهم‌ترین نکته در اینجا آن است که اخلاق اسلامی از اساس بر بنیانِ خداشناسی آن بنا گردیده و به‌هیچ‌رو نمی‌توان آنرا از نظام الهیاتی‌اش جدا ساخت. اخلاق اسلامی پیوندِ وثیقی با اوصاف و نگاره‌ی الله در قرآن دارد. پس اگر نظام خداشناسی این دین تبعیض‌آمیز و انسان‌ستیزانه باشد، این آفات عیناً در اخلاق دینی هم خودنمایی کرده و بروز و ظهور خواهد یافت.

آسیب‌هایِ روان‌شناختی ناشی از نظام خداشناسی دینی: مهم‌ترین موردِ این نوع آسیب‌ها، پیامدِ دوپارگی شخصیتی ست که تصویر خدایی با نام الله (در قرآن) بر ذهن و ضمیر انسان به‌جا می‌گذارد. اگر ازخودبیگانگی ادعا شده در موردِ خداباوری را روشن‌تر تقریر نماییم، بی‌شک مورد/موضوع/ مصداق آن اولاً و بالذات به خدایِ متشخص سامی راجع است. الیناسیون زمانی پدید می‌آید که خدا به‌عنوانِ یک موجود و ابژه‌ای جدای از انسان تصویر شود. با این حال استناد به اندک شواهدِ دالِ بر غیرمتشخص بودنِ خدا در قرآن در کنار انبوهی از آیاتِ مُثبتِ تشخص او، هم بی‌اعتبار و محکوم آن آیاتِ اکثری ست ("آیاتِ تشخص‌باور" حاکم بر این مواردِ قلیل است) و هم نشان از تشویش و ابهام تصویر خداوند در متن مقدس این دین دارد. (ناسازگاریِ درونی متن)

مسلماً جامعه‌ی بشری تنها با این دو گزینه روبرو نیست که یا دینداری‌اش صبغه‌ی ابراهیمی داشته باشد یا در پوچ‌گرایی و بی‌معنایی درغلطتد. می‌توان و می‌بایست زمینه‌ی گسترش نوعی معنویتِ بی‌رنگ، لاإقتضاء و خالی از آفت‌هایِ اسلامی/سامی را در جامعه فراهم نمود. تکثر گزینه‌هایِ دینی در یک جامعه تا حدِ زیادی از این نگرانی خواهد کاست. من تنوع و فراوانی گونه‌هایِ دینداری و رشدِ ادیانِ جدید در غرب را نه تنها نشانه‌ی تشویش و سردرگمی جامعه‌ی غربی نمی‌دانم بلکه به‌عکس آنرا نشانه‌ای از به‌رسمیت شناختن تیپولوژی‌هایِ بی‌نهایت متفاوتِ انسانی و احترام به علائق معنویِ متکثر افرادِ جامعه می‌یابم.

نگرانی‌هایِ دال بر از دست رفتن آرامش جامعه‌ی دینی با نقدِ دین (اسلام)، بیش از هر چیز ناشی از رویکردِ وحدت‌گرا و یکسان‌انگارانه‌ی قائلانِ به "حفظِ اسلام با هر قیمت" نسبت به جامعه‌ی خویش است تا آنجا که بنا به تشبیهِ معهود در این باب، در راستای حفظِ این کلیت/وحدت/یکسانی حاضرند جراحی این بیمار را تا تعویض تمامی ارگانیزم آن و پلاستیکِ پیکره‌اش نیز پیش ببرند.

آلترناتیو‌ها فراوان‌اند اما بر سر ترویج آنها در جامعه ، همین مسلمان‌هایِ به‌ظاهر مینیمال هم‌سنگر با ماکزیمال‌ها به‌مثابه‌ی سرسخت‌ترین مانع ظاهر خواهند شد.

لینکِ مستقیم کامنت (جهتِ کاهش مشکلاتِ فیلترینگ و سهولتِ نظردهی)

اشارت

حداقلی دانستن ادیانی چون اسلام و یهودیت همانقدر معتبر است که کسی دین بودا را حداکثری بداند.

آریا چنانکه من شناختم

دوستِ فرزانه‌ای که در میانِ ما لااقل چهار سالی ست با نام آریابرزنِ زاگرسی می‌نویسد، برای خیلی‌ها نام آشنایی ست. من او را در سالِ هشتاد و دو و با حضورش در وبلاگِ "سوفیست" شناختم. آنزمان آریا "جهانخانه" را می‌نوشت و خوب به یاد دارم که هیچگاه به گردِ خواندنِ آنچه می‌نگاشت نمی‌رسیدم، درست همانندِ امروز. حال که به این آشنایی دو ساله‌ی خود با او نظر می‌افکنم بدونِ تردید او را هر روز آرام‌تر و متین‌تر و به‌همان میزان عمیق‌تر از گذشته می‌یابم. او اکنون مدتهاست که برخلافِ دوره‌ی آغازین جهانخانه، در کیهانگشت یک پروژه‌ی فلسفی را پی گرفته و هم‌رأی با منوچهر جمالی تمام سرمایه‌ی فکری و سعی و تلاش خود را در ایجادِ یک فلسفه‌ی زیستن در معنایِ ایرانی آن به‌کار گرفته است. درباره‌ی آریا و اندیشه‌ی او آنچه را که مهم می‌یابم و تا به امروز از نوشته‌های او دریافته‌ام، به‌ترتیبِ اولویت بیان می‌کنم:

1. آریا در یک سنتِ (Tradition) فلسفی می‌اندیشد. کسانی که اندیشه‌ی خود را در یک سنت و مکتبِ فلسفی مشخص بارور می‌سازند، همیشه کامیابی‌ها و اندوخته‌های ارزشمندِ فلسفی آن سنت را نیز به‌همراه دارند. علاوه بر آنکه چنین کسانی می‌توانند با حک و اصلاحاتی در آن سنت، ضعف‌های آن را نیز از اندیشه‌ی خود بزدایند.

کسی که با یک سنتِ فلسفی نسبت برقرار می‌کند، سیستمانه و نظام‌مندتر از دیگران می‌اندیشد.

تا آنجا که من از نوشته‌های آریا دریافته‌ام رویکردِ او به جهان به‌مثابه‌ی تجلی امر بی‌نهایت، قرابتِ معناداری با سنتِ ایده‌باوریِ پسا کانتی دارد. نوع توصیفاتِ او از طبیعت به‌مثابه‌ی وجودی زنده و پویا و تاکید بر آزادی و خویش‌اندیشی شخصیتِ فردِ انسانی، نیز تا حدودی یادآور جنبش رومانتیزم هست. اما فراموش نباید کرد که آریا بیش از آنکه رمانتیک باشد، یک فیلسوف است و بیش از آنکه احساس/خیال را بها دهد به اندیشه/فکر می‌پردازد. البته انکار نمی‌کنم که هیچ بعید نیست این نوع رویکرد به طبیعت/انسان سرچشمه‌های دیگری جز رومانتیزم داشته باشد و به‌عنوانِ نمونه و چنانکه از تلاش‌های نظریِ آریا بر می‌آید، از نگرش ایرانیانِ باستان به طبیعت/انسان ریشه بگیرد.

در هر حال آریا سعی در برپا ساختن یک نظام فلسفی/یزدان‌شناختی دارد. او دغدغه‌ی وجودِ بی‌کران و ربط و نسبتِ آن با وجودِ کرانمندِ بشری را دارد چیزی که در ایده‌باورانِ شاخص نیز می‌توان سراغ گرفت.

آریا نیز از "حقیقتِ دوپاره"ی کانتی که گسستِ جبران‌ناپذیری میانِ جهانِ بود/حقیقت (نومن) و نمود/پدیدار (فنومن) به‌وجود آورد، آگاه بوده و تاکیدِ او بر امکانِ شناختِ خدا توسطِ انسان به‌معنی آن است که ذهن گرچه محدود است اما می‌تواند به ساحتی نامحدود و مطلق نیز فرا رود؛ ساحتی که در آن آگاهی بشری از مطلق (خدا) با آگاهی مطلق از خویش همسان می‎گردد (باز هم تشابه با انگاره‌ی "خودآگاهی مطلق [از خویش]" در ایده‌باوران). البته انکار نمی‌کنم که آریا "ذهن" را لزوماً به‌معنایِ تنگِ قوه‌ی مفهوم‌پرداز نمی‌گیرد و چه بسا بتوان ادعایِ امکانِ شناختِ خدا توسطِ او را به امکانِ درکِ خدا تفسیر نمود.

از نشانه‌های فیلسوف‌مشربی آریا یکی هم اینکه در عین تاکید بر رازآلود بودنِ جهان همیشه سعی داشته مرزی را میانِ اندیشه‌ی خود و رویکردهای عرفانی حفظ کند. آریا برای پروژه‌ی فلسفی خویش سعی در مفهوم‌پردازی دارد و نه حکمت‌آموزی، حال اینکه تا چه میزان در این راه توفیق داشته بحثِ دیگری ست.

خدایِ آریا آنچنانکه من شناختم یک خدایِ شخص‌وار نیست بلکه خدا در نظر او روح/کلّیتِ دربرگیرنده‌ی همه چیز است. آریا نیز همانندِ سنتِ فلسفی که در آن و به‌پشتوانه‌ی آن می‌اندیشد، ایده‌ی خدا را در قالبِ ایده‌ی مطلق صورت‌بخشی می‌کند.
آریا بارها تاکید کرده که "دین" را در معنایِ مثبت و به‌معنایِ نسبت برقرار کردن با بی‌کران می‌داند و این نیز تشابهِ دیگر او با سنتِ ایده‌آلیزم آلمانی ست که میانِ دین مطلق و فلسفه‌ی مطلق نه تنها تضادی نمی‌دیدند بلکه هر دو را هماغوش یکدیگر می‌دانستند. نوعی رویکردِ اصلاح‌گرایانه نیز در نگرش آریا نسبت به حتی ادیانِ سامی مشهود است و بارها تاکید کرده که قصدِ او نه ستیز با اسلام و دو نظیرش بل جداساختن دغدغه‌هایِ بدوی و در عین حال ارزشمندِ سامی از زمینه و بافتِ انسان/زندگی‌ستیزانه‌ی آن است تا این دغدغه‌ها و ایده‌های بسیط را در قالبی فرا مذهبی و آنتولوژیک بازآفرینی کند. این رویکردِ اصلاح‌گرایانه به ادیان و مذاهب نیز کمابیش در ایده‌باورانِ سرآغاز سده‌ی نوزدهم حضور چشمگیری دارد. (صراحت و صداقتِ موجود در این سخنان را – صرف‌نظر از امکانِ موفقیتِ این پروژه - قیاس کنید با تزویر و دورویی روشنفکرانِ دینی که نهایتِ تلاش‌شان جایگزینی یک تئولوژیِ بزک شده به‌جایِ نظام الهیاتی راست‌کیشانه است.)

آریا قائل به أصالتِ فرهنگ است. یعنی ریشه‌ی تحولاتِ جامعه را در تحولِ فرهنگی آن جامعه می‌داند. از نظر او فلسفه‌هایِ جدید، با رسوخ در آگاهی عمومی منجر به زیستِ جدیدی خواهند شد. قول به زیربنا و شالوده بودنِ فرهنگ و اندیشه برایِ تحولاتِ بشری، بیش از هر چیز ما را به یادِ بزرگ‌ترین ایده‌باور آلمانی (هگل) می‌اندازد.

در نهایت باز هم تاکید می‌کنم که این اندیشه‌ها می‌تواند سرچشمه‌های دیگری جز ایده‌باوری داشته باشد اما آنچکه قابل انکار نیست، تشابهِ عناصر موجود در اندیشه‌ی آریا با اندیشه‌ی ایده‌باوریِ متافیزیکی می‌باشد.

2. پاشنه‌ی آشیل کسانی چون آریا که بسیار اندیشیده و اندوخته‌اند، یافتن زبانِ مناسب برای بیان و تقریر اندیشه‌هایِ خویش است. واقعیت آن است که گرچه ادبیاتِ آریا نسبت به دوره‌ی قبل بسی روشن‌تر و همه‌فهم‌تر گردیده، اما هنوز هم ابهام‌هایی در صورتِ بیانی اندیشه‌های او می‌توان سراغ گرفت. در این میان از همه چیز مهم‌تر پرهیز از به‌کار بردنِ جملات و الفاظِ دستمالی شده و تا حدودی شعاری ست. الفاظی که بسا کسانِ دیگر هم به‌‎کار می‌برند ولی مقصودِ آنان کجا و انگیزه‌ی آریا کجا. در بابِ این معضل زمانی محمد به‌زیبایی چنین گفته بود: "آریا همانندِ گنجینه‌ی عظیمی از دانش فلسفی ست که با محدودیتِ الفاظ و تنگنایِ زبانی دست و پنجه نرم می‌کند." اما به‌هرحال امثالِ آریا برایِ توفیق در پروژه‌ی فلسفی خود، باید بتوانند اندیشه‌ها و یافته‌های خویش را در قالبِ زبان‌ای روشن، دقیق و به‌دور از ابهام بیان کنند. بدونِ چنین دقت و وضوحی، امکانِ نقد و اصلاح اندیشه نیز از میان خواهد رفت.

3. از محسنات و فضایل ستایش‌برانگیز آریا آن است که علی‌رغم مطالعاتِ وسیع و اندوخته‎های بسیاری که از اندیشه‌ی فلسفی مغرب‌زمین و برخلافِ بسیاری از سرچشمه‌ی اصلی آن (تسلط به زبانِ آلمانی) برگرفته، کم‌ترین استفاده را از اصطلاحاتِ تخصصی فلسفه می‌کند. در نوشته‌های او تا حدِ امکان نه اسم فلان فیلسوفِ مشهور را می‌توان دید و نه تعمد در به‌کار بردنِ واژگانِ فلسفی. از این حیث لااقل تا آنجا که من می‌شناسم، آریا نمونه‌ی منحصر به‌فردی ست. این ویژگی درست بر خلافِ عموم فلسفه‌خوانده‌هایِ پیرامونِ ماست که دائم به‌دنبالِ بهانه‌ای برایِ ذکر نام فلان فیلسوف یا بیانِ فلان اصطلاح بدیع فلسفی‌اند تا در حفاظِ رعب‌آور این اسامی و واژگان، ضعف‌های شخصیت و سخن خود را از نقد و خرده‌گیری رهایی بخشند.

4. برای امثالِ آریا حضور در فضای مجازی و نوشتن همچون دیگران، هم حوصله می‌خواهد و هم تواضع. او همیشه با مهربانی همراه با تیزبینی‌اش به بسیاری وبلاگ‌ها سر می‌زد و نظر می‌داد و فرد را نسبت به اندیشه‌های خام ولی ارزشمندِ خود، توجه داده و تشویق می‌نمود.

آرامش و متانتِ خردمندانه‌ی او در برابر توهین‌ها و غرض‌ورزی‌هایِ آشکار و پنهان نیز همیشه برای من تحسین‌برانگیز بوده است.

و آخر اینکه آریا را می‌توان نقد کرد اما نمی‌توان نادیده‌اش انگاشت. 

پ.ن:

سرچشمه‌های تاکید بر "خویش‌اندیشی" و "آزادیِ فردِ انسانی" را البته علاوه بر جنبش رومانتیزم می‌توان هم‌زمان در بن و بنیادِ نهضتِ روشنگری نیز سراغ گرفت.

در نقد انسان‌گرایی پوزیتیویستی

«... کسی که به‌دنبال «ساینس» باشد و بخواهد هر چیزی را بر اصول ساینسی استوار ببیند، اصلا مطرح کردن خدا و اندیشیدن درباره‌ی آن را به‌طور کلّی کنار می‌گذارد؛ زیرا « خدا » از دامنه‌ی اصول ساینس، بیرون است. بنابراین، انسان ساینسگرا درباره‌ی خدا نیز نمی‌تواند نظر بدهد؛ زیرا اصل مسئله را به‌طور عینی در اختیار ندارد. ساینس در دنیای بشری، فقط بخشی از امکان‌های تکنیکی و ابزاری و محاسبه‌پذیر بشر را می‌تواند رتق و فتق کند؛ ولی تمام مسئله‌ی بشری نیست. بحث مذاهب و خرافات و انواع و اقسام آداب و رسوم و سنّت‌ها و غیره و ذلک با مسئله‌ی «خوشی‌ها و سعادتخواهی و شادمانی‌های درونی و بیرونی آدم‌ها» یا به‌قول « ارسطو »، اویدمونی = eudämonie انسان‌ها، سر- و - کار دارد... بدون داشتن تصویری از خدا و انسان نمی‌توان هرگز از هومانیسم و بشردوستی، سخنی گفت و ادّعایی داشت.» کیهانگشت (+ و +)

بحثِ آریا را با اردشیر دولت در بابِ خدا و اعتقاداتِ ماورایی انسان‌ها (اعم از سامی‌اندیش و غیرسامی‌اندیش) که می‌خواندم، مانیفستِ ایرانیانِ انسانگرا را نیز مطالعه کردم و به‌نظرم گرچه نکاتِ قابل استفاده‌ای در این مانیفست وجود دارد اما در بندهایی از آن نوعی "علم‌زدگی حاد" و توهم اینکه ساینس می‌تواند به زندگی معنابخشی کند، به‌وضوح خودنمایی می‌کند. پیش از هر چیز تاکید می‌کنم که مجموعه‌ی نوشته‌های آریا در کامنت‌های یادداشتِ "از دلاکانِ صحرای تنزیل"، یکی از غنی‌ترین و روشنگرترین نوشته‌های او در توضیح و تقریر اندیشه‌های خودش است. در اینجا دو محور اصلی و قابل نقد در بیانیه‌ی ایرانیانِ انسانگرا را ذکر می‌کنم:

1. «انجمن معتقد است که انسان و اجتماع آنقدر تکامل یافته که برای یک زندگی عالی و مدرن, مذهب نقشی در آن ندارد و در عوض علم پاسخگوی سوالات و مجهولات بشر است.»

این طرز تلقی از علم تجربی جز به‌معنای راه دادنِ ساینس به قضاوت در اموری که اساساً در حیطه و محدوده‌ی قدرت و شهودِ او قرار ندارد، نیست.
چه کسی گفته است که تاریخ مدرنیته سرشار از خوشبختی و نیک‌فرجامی برایِ آدمیان بوده است؟
آیا این پیشرفتِ علوم تجربی توانست از جنگِ جهانی دوم با میلیون‌ها کشته و معلول جلوگیری کند؟
این چه تصور کودکانه‎ای ست که علم تجربی خودش می‌تواند خودش را مهار کند؟!
"مهار خویشتن" یعنی "توی انسان مختار نیستی هر آنچه می‌توانی را انجام دهی" و این یک گزاره‌ی کاملاً غیرعلمی و اساساً مربوط به حیطه‌ی اخلاق است و اخلاق نیز بر خلافِ تصور این دوستان، نه تنها نمی‌تواند بر پایه‌ی ساینس بنا گردد بلکه از بن و بنیاد بر باورهایی متافیزیکی (به‌معنای "ماورایی" و نه لزوماً "دینی") قرار دارد. کانت هم که اولین ستیهنده‌ی بی‌بدیل در جداسازیِ بنیانِ اخلاق از دین بود، خود نیز به بنیان‌های متافیزیکی اخلاق باور و تصریح داشت. بی‌شک نوعی رویکردِ پوزیتیویستی حاد را در نحوه‌ی نگرش این دوستان نسبت به علم تجربی و محدوده‌ی دخالتِ آن در زندگی فردیِ انسان‌ها می‌توان سراغ گرفت.

2. «بحث این است که نقش خدا در قرن بیست و یکم و در آینده کم‌تر و کم‌تر خواهد شد. انسانی که خدا را نگهبان و حافظ خود می‌دانست اکنون دیگر به نگهبانی و حفاظت خدا احتیاج ندارد... و در آخر این کلام باید گفت اگر خدایی هم وجود دارد برای خودش دارد و من انسان نوعی لزومی به نیایش و ستایشش نمی‌بینم و همانطور نمی‌بینم که او به پرستیده شدن از سوی من احتیاجی داشته باشد.»

اگر به‌واقع چنین است که نیاز انسان به خدا و باورهای ماورایی روز به روز کم‌تر خواهد شد، پس این موج جنبش‌های معنویت‌گرا (به‌عنوانِ نمونه این را ببینید) در غرب که برخی‌شان را تحتِ عنوانِ New Religion دسته‌بندی کرده‌اند، چگونه قابل توجیه است؟
وقتی کسی بگوید "خدا اگر هم باشد نیازی به پرستیده شدن ندارد" پیشاپیش خدا را ابژه‌ای بیرون از حقیقتِ وجودیِ فردِ انسانی پنداشته است. این ابژه و شی ء – شخص‌واره دیدنِ خدا بیش از همه در ادیانِ ابراهیمی تلقین و ترویج گردیده است.
به‌نظرم خطای بزرگی در طرز تلقی این دوستان از مفهوم "خدا" روی داده است و آنهم یکی پنداشتن خدا با خدای سامی/ابراهیمی ست و این را از نقل‌قول‌هایی که در پایانِ مانیفست از متفکرانِ باخترزمین کرده‌اند و همگی در ردِ خدای متشخص سامی ست می‌توان مشاهده نمود.
اینکه خدا (به‌معنایِ عام) و از آن مهم‌تر باورهای غیر علمی - ماورایی در قرنِ بیست و یک و قرونِ آینده به‌طور کامل از ذهن و ضمیر آدمیان رخت بر خواهد بست و اساساً با وجودِ پیشرفت‌هایِ علوم تجربی دیگر به این قبیل امور نیازی نخواهد بود، بی‌تردید رویکردی ساده‌اندیشانه به نیازهایِ وجودی و اگزیستانسیالِ بشر می‌باشد.
باید پرسید که پس مورخانِ اندیشه چرا همین قرنِ سرشار از دلفریبی‌هایِ ساینس را "قرنِ اضطراب" نام نهاده‌اند؟
بصیرتِ ملحدان‌ای که در طولِ تاریخ به دغدغه‌های وجودیِ انسان بها داده و با آن زیسته‌اند در این بود که در عین الحاد، همیشه این توهم ساده‌اندیشانه‌ی آسوده و آرام زیستن بدونِ خدا را تخطئه کرده و بر سردی، بی‌روحی و دشواریِ هولناکِ ناشی از مرگِ خدا در زیستِ انسانی تاکید کرده‌اند.

چالش علوم تجربی و حقایق ماورایی

1. مهم‌ترین چالش در فیلم جن‌گیریِ امیلی رز - که بر اساس داستانی واقعی طراحی گردیده - تضادِ واضح میانِ تبیین علمی از یک حالتِ جنون‌آمیز در امیلی رز و تبیین‌های ماورائی از آن است.

آیا امیلی رز مبتلا به صرع و یا آنچنانکه آن دکتر از پیش خود اختراع کرد دچار "جنونِ صرع‌وار" بود؟

مشکل آن است که علم تجربی هرگز نمی‌گوید چرا امیلی به این مشکل دچار شد.
علم حداکثر و تنها چیستی و شرایطِ چنین وضع هولناکی را می‌تواند توضیح دهد نه چرایی و علتِ موجده‌ی آنرا.
علم می‌تواند برایِ کنترلِ توهمات، روان‌پریشی‌ها، انقباض عضلات و تخریبِ مغزی یک دارو تجویز کند اما هرگز نمی‌تواند و بر عهده نیز نگرفته تا علل موجبه و اسبابِ حقیقی چنین حالاتی را بیابد.
عضلات منقبض می‌شوند اما آیا اگر این انقباض حاصل حمله‌ی نیروهایِ شیطانی باشد و این حمله‌ها ادامه یابد، داروهایِ تجویز شده می‌توانند اثربخش باشند؟

آیا امتحانِ راه‌حل‌هایِ ماورائی برایِ اسبابِ احتمالی چنین مشکلی ضرری دارد؟

معضل مهم در این فیلم آن است که کشیش، هم‌زمان با انجام مراسم جن‌گیری، امیلی را از مصرفِ گمبیوترول (دارویِ مخصوص صرع) بازداشته بود.

برایِ تمام حالاتِ شیطان‌زدِگی امیلی تبیین علمی وجود داشت:

مسوولِ بخش عصب‌شناسی دانشگاه: صرع از جریان‌هایِ الکتریکی کنترل نشده در مغز به‌وجود می‌آید. در یک تشنج حادِ صرع، شخص ممکن است برایِ دقایقی بی‌هوش بشود و عضلاتِ تمام بدنش بی‌اختیار منقبض بشوند.

دادستان (ایتن توماس): آیا ممکن است کسی که در حالتِ تشنج قرار دارد، دچار توهم گردیده یا چیزهایی را که امیلی می‌گفت ببیند؟

دکتر بریگز (فوق تخصص در پزشکی، روان‌شناسی و عصب‌شناسی از دانشگاهِ جان هاپکینز): "احساس انقباض عضلات ممکن است شبیه به فشار شدید روی بدن به‌نظر بیاید و قطعاً ممکن است به‌خاطر فعالیتِ بالایِ مغز شخص انواع توهماتِ عجیب و خشن را داشته باشد."

اما دکتر سدیرا ادانی (استادِ روان‌شناسی و مردم‌شناسی در دانشگاهِ نورتوسترن و فارغ‌التحصیل از دانشگاهِ ییل و کمبریج) چیز دیگری می‌گوید:

«... درمانِ پزشکی و به‌طور خاص دارویِ گمبیوترول مانع موفقیتِ جن‌گیری از امیلی رز گردید. مراسم جن‌گیری منجر به نوع خاصی از فعالیتِ مغزی می‌شود که شخص را از تجربه‌ی تسخیرشدِگی جدا می‌کند. ولی جن‌گیری امیلی موفق به انجام این کار نشد چون دکتر به او گمبیوترول داده بود که تاثیر تخدیرکننده‌ای بر مغز می‌گذارد. دارو او را در مقابل شوکِ روانی – معنوی که جن‌گیری باید ایجاد کند، مصون نگاه داشت. نتیجه‌ی درمان با این دارویِ تخدیرکننده آن بود که گمبیوترول امیلی را در حالتِ تسخیرشده قفل کرد. این باعث شد مغزش نتواند به جن‌گیری پاسخ بدهد و در نتیجه مستقیماً در مرگِ او تاثیر داشت... من معتقد نیستم که تسخیر شدن توسطِ ارواح یک تجربه‌ی عادی هست ولی معتقد هستم که به‌نحوی علمی تایید شده است و بدونِ ارتباط به یک فرهنگِ خاص در سراسر جهان وجود دارد.»

در خلال فیلم کشیش به وکیل می‌گوید که باید مواظبِ خودش باشد چون نیروهایِ پلیدِ قدرتمندی این محاکمه را زیر نظر دارند.

وکیل می‌گوید: یادتان باشد که من بی‌خدا (اگنوستیک) هستم و کشیش پاسخ می‌دهد که شیاطین وجود دارند، چه باورشان داشته باشی و چه نداشته باشی.

در جریانِ تلاش برایِ تبرئه‌ی پدر مور، وکیل به دوست و همکارش می‌گوید که اثر یک مردم‌شناس را می‌خواند که تسخیرشدگی را عمدتاً در جهانِ سوم موردِ بررسی قرار می‌دهد.

همکار او می‌گوید: البته! چون مردم اونجا اکثراً بدوی و خرافاتی‌اند.

و وکیل چنین پاسخ می‌دهد: شاید. شاید هم اونها تسخیرشدگی را همانطور که هست می‌بینن. شاید ما به خودمون یاد دادیم که نبینیمش.

وکیل تیزبینانه متوجهِ چالش بسیار مهم در این پرونده گردیده است:

«شاید ما فقط نباید سعی کنیم حرف‌های دادستان را با زیر سوال بردنِ پزشک‌ها و ایراد گرفتن ازشون خدشه‌دار کنیم. شاید باید در کنارش سعی کنیم نظریه‌هایِ دیگر را هم (تسخیر شدن توسطِ روح) با اعتبار کنیم.»

این نکته‌ای ست که تمام مرکزیتِ این چالش را در خود دارد:

میانِ تببین علمی و تببین ماورائی تکافؤ ادله وجود دارد. باید بتوانیم حداقل این همسانی و تکافؤ را نشان دهیم. و حتی باید بتوان نشان داد که "تسخیرشدگی" هم می‌تواند به‌معنایی عام مشمولِ تبیین علمی قرار گیرد.

2. مسئله‌ی مهم دیگری را که این فیلم پیش می‌کشد، می‌توان چنین صورت‌بندی نمود:

آیا باید رویدادهایِ جهان را "نشانه" (Sign) ببینیم یا "تصادف"؟

ماتریالیزم روش‌شناختی که سابقاً در "سوفیست" به ستایش‌اش پرداختم مهم‌ترین اثری که بر زندگی شخص می‌گذارد آن است که راه را بر هر نوع معنایابی برایِ زندگی سد می‌کند. (اگر هر معنادهی به زندگی را لزوماً واجدِ سویه‌هایِ ماورائی بپنداریم)

اگر از هر اتفاقی تبیین صرفاً مادی انجام دهیم، جهان هیچ نشانه‌ای برایِ ما در اختیار قرار نمی‌دهد. در آنصورت جهان گنگ و کور خواهد شد. البته پذیرش اصولی چون "نظام اخلاقی جهان" گرچه جز به‌قیمتِ عدول از ماتریالیزم روش‌شناختی حاصل نمی‌آید اما یقیناً تنها یک باور متافیزیکی است و لزوماً به‌هیچ وجه راه به ایمانِ دینی در یک سنتِ خاص نخواهد برد. این باور باید به صدها باور بعضاً خردستیز دیگر ضمیمه گردد تا شخص مثلاً به یک مسلمان تبدیل شود. اما با صرفِ باور آوردن به "شعور اخلاقی جهان" او صرفاً یک انسانِ نامادی‌گرا خواهد بود و بس.

سؤالِ مهم این است:

آیا اگر شیاطین و روح‌هایِ خبیث وجود داشته باشند، خدا هم وجود دارد؟
آیا پذیرش موجوداتِ ماورائی یعنی که آنها خالقی دارند یا خود خالق خویش‌اند؟
در هر صورت اعتبار بخشیدن به موجوداتِ ماورائی، به‌نوعی راه را برایِ پذیرش سنخ‌هایِ دیگری از آنها هم باز خواهد کرد. اینطور نیست؟
مگر کارل پوپر برایِ اولین‌بار استادانه نشان نداده که اگر یک باور بدونِ دلیل را بپذیری آنوقت راه برایِ پذیرش هر خرافه و یاوه‌ای باز خواهد شد؟
حال باید پرسید که مرز خرافه و واقعیت کجاست؟
تعیین چنین مرزی آیا ملاکِ آبجکتیوی دارد یا اینکه تنها احساسات و درون‌بینی‌هایِ سوپژکتیو می‌تواند ملاکِ عمل فردی باشد؟
اگر این اخیری ست پس چگونه می‌توان خرافه بودنِ یک باور را نشان داد و ثابت کرد؟
به‌واقع خرافه چیست و واقعیت کدام است؟
 

3. به‌هرحال، استثنایی‌ترین بخش فیلم آخرین دفاعیاتِ ارین از پدر مور است و تاکید بر اینکه فکت‌هایی که دادستان بر آن به‌عنوانِ شواهدِ علمی پافشاری کرده و اصرار بر اینکه سخنانِ پدر را باور نکنند جز به این معنی نیست که امکانِ آن را نیز انکار کنند.

Fact ها (حقایق اثبات شده) جایی برایِ شکِ منطقی و معقول (Reasonable Doubt) باقی نمی‌گذارند. فکت آن است که امیلی نه روان‌پریش بوده و نه صرع داشته و نه مبتلا به ترکیبی از این دو (جنونِ صرع‌آمیز) بوده است. به‌قولِ دکتر گراهام کارترایت (حاضر در مراسم جن‌گیری) امیلی روان‌پریش و مبتلا به صرع نبود چون این دکتر صدها نفر را با آن بیماری‌ها دیده بود. آن بیماری‌ها خیلی دردناکند ولی هیچ‌یک او را نمی‌ترساندند اما حالاتِ امیلی به‌شدت او را ترسانده بود. در معاینه‌ی پس از جن‌گیری آن دختر سالم و به‌هوش بود. امیلی جنون هم نداشت زیرا امیلی به‌خوبی از حضور نیرو و وجودِ موجودِ جداگانه‌ای به‌جز خود در درونِ خویش آگاه بود ولی دیوانه‌ها نسبت به جنونِ خویش خودآگاهی ندارند. وقتی امیلی در چنگالِ آن نیرو نبود کاملاً خودش بود و کاملاً عادی. آگاهی امیلی به وجودِ حالتِ دیگر روانی‌اش کاملاً نشان می‌دهد که دچار جنون نبوده است. (دیوانه‌ها نمی‌دانند که دیوانه هستند.)
ولی این محاکمه فقط در موردِ واقعیات نیست بلکه در موردِ ممکن‎ها هم هست.

آیا سخن دکتر سدیرا ادانی که امیلی یک فوق حساس (HyperSensitive) بود و صرفاً به‌دلیل طبیعت‌اش آمادگی بیش‌تری برایِ تسخیرشدگی داشته، اگر یک حقیقتِ اثبات شده نباشد لااقل ممکن نیست؟

این یک Possibility است که مراسم جن‌گیری در موردِ امیلی ناموفق ماند دقیقاً به این دلیل که مصرفِ گامبیوترول مانع شد تا مراسم جن‌گیری او را از فضا و ارتباطاتِ کشنده‌ای که در آن قرار داشت خارج سازد و وضعیتِ امیلی را در حالتِ تسخیرشدگی قفل کرد و مرگِ امیلی نیز جز به این دلیل نبود. اما فکت‌هایِ به‌ظاهر علمی که دادستان از آنها سخن به میان می‌آورد جز به این معنی نیست که این امکان‌ها تماماً نادیده گرفته شوند. آیا امیلی به دلیل عشق به خداوند بود که دچار این رنج شد؟ شاید بله و شاید هم خیر اما امکانِ آن را نمی‌توان انکار کرد.

4. در این فیلم یک منظر نوظهور نیز می‌توان سراغ گرفت که مدتی ست دغدغه‌ی من گردیده و شایسته‌ی بازنمایی ست:

نزدیکی و همگرایی میانِ دین‌ناباوران و متدینانِ راست‌کیش (ارتدوکس) در برابر متدینانِ مدرن.
وقتی وکیل (ارین برونره) سؤالِ چالش‌برانگیز "خیرخواهی خداوند" و "چرایی زجرهای امیلی رز" را پیش می‌کشد، دادستانِ مسیحی مدرنِ ما به قاضی اعتراض می‌کند که نباید اجازه دهد چنین پرسشی در موردِ خداوند طرح گردد که چرا باعثِ مرگِ زجرآور یک دختر جوان شده است.

در حالی که کشیش مور به‌عنوانِ یک راست‌کیش مسیحی در برابر شبهه‌های طرح شده از جانبِ وکیل با صبر و متانت برخورد می‌کند اگرچه چیزی جز پاسخ‌های ساده‌اندیشانه و مؤمنانه‌ی خود در دست نداشته باشد.

دادستان (ارین تاماس) اما مدعی است که هم یک ایمان‌باور است و هم یک واقع‌بین. او یک مسیحی مدرن است که فی‌الواقع نه مسیحی ست و نه مدرن، نه مؤمن است و نه واقع‌گرا.
ولی وکیل به‌عنوانِ یک لاادری‌گر (Agnostic) در عین طرح چالش‌هایِ الهیاتی مربوط به پرونده‌ی امیلی رز در برابر دادگاه، گشودِگی بیش‌تری برایِ پذیرش واقعیاتِ ترنس‌فیزیکال و ماورایی در قالبِ یک "امکان" دارد.

همچون بسیاری از مواردِ دیگر در این مورد نیز ملحدان و راست‌کیشان در برابر متدینانِ به‌ظاهر مدرن صف‌آرایی می‌کنند.

5. مهم‌ترین بخش و غیرقابل‌دفاع‌ترین جهتی که در این وقایع وجود دارد همان چیزی ست که از آن با عنوانِ امتحانِ الهی یاد می‌کنند

وکیل از پدر مور می‌پرسد اگر امیلی اینقدر به خداوند عشق می‌ورزید، اگر اینقدر خوب و اینقدر مؤمن بود، چرا خداوند اجازه داد امیلی توسطِ ارواح تسخیر بشود، رنج بکشد و سپس بمیرد؟

پدر از زبانِ امیلی جواب می‌دهد (نامه‌ی امیلی در روز پس از جن‌گیریِ ناموفق) که من مادر متبرک (مریم باکره) را وسطِ کشتزار خانه دیدم، وقتی به او نگاه کردم به من لبخند زد و گفت: امیلی! بهشت چشمش را به رویِ دردِ تو نبسته است.

امیلی: از مادر مقدس پرسیدم چرا من اینگونه رنج می‌کشم؟ چرا شیاطین امشب بدن‌ام را ترک نکردند؟

او گفت: متاسفم امیلی! شیاطین آنجا که هستند خواهند ماند. سپس گفت: می‌توانی با من به آرامش برسی... از بندِ تن برهی... و یا می‌توانی در همین حال بمانی. رنجی عظیم خواهی برد ولی از طریق تو بسیاری به دنیایِ دیگر ایمان خواهند آورد. انتخاب با توست.

امیلی: من می‌مانم.

مهم‌ترین اشکالِ این قبیل آزمودن‌ها آن است که چرا خداوند برایِ هدایتِ عده‌ای باید یک انسانِ دیگر را (که از قضا بسیار هم به او ایمان دارد) از بین ببرد؟
آیا این اخلاقی و انسانی ست که یک نفر رنج بکشد و زندگی‌اش تباه گردد به این خاطر که دیگران به‌وسیله‌ی او و با دیدنِ وضعیتِ هولناکِ او عبرت گرفته ابتدا به وجودِ شیاطین و سپس از آن طریق به وجودِ خدا و زندگی پس از مرگ باور بیاورند؟ (واقعاً از راهِ بهتری جز شیاطین نمی‌شد وجودِ خدایِ مهربان و بخشنده را اثبات کرد؟)
اصلاً بحث بر سر رضایت یا عدم رضایتِ امیلی به این وضعیت نیست، بحث بر سر اخلاقی بودن یا نبودنِ فعل الهی ست.
مضافاً بر اینکه هیچ‌کس ابتدا به ساکن به چنین وضعی راضی نمی‌شود. خداوند به شیاطین اجازه داد که به بدنِ امیلی وارد شوند و روح او را تخسیر کرده و بدترین شکنجه‌ها را به او تحمیل کنند:
ترس
ترس هولناک
ترس تخریب‌کننده
ترس ویرانگر
خداوند زندگی دختری نوزده ساله را با ترس و وحشتِ کشنده‌ای عجین ساخت و نهایتاً نیز او را در بدترین شرائط قبض روح کرد صرفاً به آن دلیل که دیگران از وضع او عبرت بگیرند.
و اما سؤالِ مهم‌تری هم در این بین هست:
خداوند چرا اساساً از ابتدا اجازه‌ی تسخیر روح امیلی به‌واسطه‌ی شیاطین را داد؟
آیا جز به این دلیل که در این مدت تا ملاقاتِ مریم مقدس، کسانی به‌هرحال با مشاهده‌ی وضع او عبرت بگیرند و به دنیایِ دیگر ایمان بیاورند؟
آیا ناموفق ساختن مراسم جن‌گیری و این سخن مریم باکره که شیاطین در آنجا که هستند خواهند ماند جز به‌همین هدف صورت گرفته است؟
در اینصورت مخیر ساختن امیلی پس از قریب به یکسال ترس، زجر و شکنجه‌ی کشنده جز شیادی و مراسمی صوری و مضحک چیز دیگری می‌تواند باشد؟
اگر بنا به انتخابِ امیلی بود چرا از همان اول او را مخیر نساختند که شیاطین تسخیرش کنند به قیمتِ ایمان آوردنِ دیگران؟

پ.ن:

1. این فیلم دو هفته تمام فکر و ذهن من را به خود مشغول داشته بود. تا به‌حال چهار بار آنرا دیده‌ام و هنوز هم شوق دوباره دیدن‌اش از بین نرفته است.

2. دیالوگ‌هایِ فیلم استادانه خلق شده‌اند و بدونِ تردید کارایی و ظرفیتِ یک کتابِ حجیم را در بابِ چالش‌هایِ مطروحه در خود دارند.

3. بازیِ جنیفر کارپنتر در نقش "امیلی رز" وصف‌ناشدنی ست.

4. از بحثِ کامنتی مشخص گردید که شخصیتِ دادستان "ارین تاماس" شباهتِ حیرت‌انگیزی به امین عنکبوتی خودمان دارد.

جنجال کاریکاتورها و نقد دین

انتشار آن کاریکاتورها و بازچاپش در سایر نشریات اروپائی - گرچه اين اقدام دوم صرفا برای نشان دادن اين باشد که جامعه‌ی اروپائی از هياهوهای متدينان خواه مسلمان باشند خواه غيرمسلمان در اينگونه موارد هراسان نخواهد شد - تنها در صورتی مفيد خواهد بود که بتواند این مسئله را جا بیندازد که "تقدس" در هنر (همچون فلسفه) امری بی‌معنی و پوچ است حتی اگر فرآورده‌ی آن به ويرانی يک باور دينی بينجامد.

اما من بعید می‌دانم که بشود این حقيقت را برای مسلمان‌ها به‌صورت یک قاعده و رویه‌ی معمول در آورد، آنچنانکه الان کاریکاتور مسیح کشیده می‌شود و دیگر نه از دست کلیسا کاری بر می‌آيد و نه حتی نزد کثیری از مسیحيان غير ارتدوکس، این قبيل مسائل اهميت چندانی دارد.

علتش هم این است که خیلی رو راست باید بگوييم دیگر مسیحیتی به آن معنی باقی نمانده است.

مسیحیت را در تاریخ مدرن اروپا چنان به زير مشت و لگد نقدهای ویرانگر و بنیان‌افکن گرفتند که جز پیکری نحیف از آن نماند. پس از آن ضربه‌های کشنده‌ی معرفتی، حال می‌شد برای هنر مجاز شمرد که کاریکاتور مسیح را هم به‌تصوير کشد.

اما آيا در مورد اسلام نيز چنين است؟

هنوز که هنوز هست مسلمانان به عدم تحریف کتاب مقدس‌شان می‌نازند.

نقدهای "گلدزیهر" یا "ونسبرگ" و دیگران بر قرآن، هرگز به آستانه‌ی آگاهی جامعه‌ی مسلمین نرسید و تأثیر اجتماعی خود را برجای نگذاشت. در حالی که از هر نقدی بر دين در حوزه‌ی نظر، بايد تأثيری را در وادی عمل و حوزه‌ی اجتماع انتظار داشت و برای تحقق چنين تأثيری بايد تلاش مداوم کرد، چيزی که در جهان اسلام هرگز اتفاق نيفتاده است.

پايه‌های اسلام در نظر پيروانش به‌مراتب استوارتر می‌نمايد تا ويرانه‌ای که از مسيحيت برای جامعه‌ی اروپائی به‌جا گذاشته‌اند. برای همين هم کاريکاتورهای مسيح ديگر اعتراضات گسترده در پی ندارد اما کاريکاتورهای محمد به بحران‌های اجتماعی و حتی بین‌المللی می‌انجامد.

به‌نظر من هيچ راه ميانبری وجود ندارد. وقتی که همچنان نقد مستدل و آکادميک اين دين در محافل علمی جهان اسلام مورد تهديد و تعطيل واقع می‌شود، کشيدن کاريکاتور محمد هيچ دردی را دوا نخواهد کرد جز آنکه برای مسلمانان سبب اين توهم شود که حتما گنجی گران‌بها و حقيقتی انکارناپذير در آغوش دارند که از اين راه به آن حمله می‌گردد.

البته اگر کسی بگويد که کشيدن آن کاريکاتورها نه برای تأثيرگذاری بر مسلمانان که صرفا برای تحريک آنان بوده، بايد گفت که چنين تحريکاتی آنهم در ميان متدينانی اينچنين بی‌پروا و زخم‌خورده، عمل خردمندانه‌ای نبوده و نيست.

نقد اسلام می‌تواند راه به تخريب آن ببرد (و اساسا در ورای هر نقدی انگيزه‌ی تخريب خودنمائی می‌کند)، اما تخريبی که پشتوانه و زيرساخت‌های معرفتی‌اش هنوز استحکام نيافته و زمينه‌های اجتماعی لازم برای آن فراهم نگشته، جز به دوام و استقرار بيش‌تر اين دين در ذهن و ضمیر پيروانش و افزودن بر توهماتشان کمکی نخواهد کرد.

تاریخ طبیعی دین

«حتی هنگامی که اندیشه‌ی خدائی برتر در دل‌های مردمان استوار گردد، در حالی که باید چنین اندیشه‌ای به‌طبع از هر گونه پرستش خداگونه‌ی دیگر بکاهد و همه‌ی صاحبان حرمت را در برابر یکتائی خداوند، بی‌قدر کند، باز از طریق اعتقاد مردمان به خدا، قدیس یا فرشته‌ای موکل و زیردست، نیایش‌های‌شان در حق اینان اندک اندک فزونی می‌گیرد و به ستایشی که سزاوار خدای برتر است زیان می‌رساند... فهم ضعیف آدمی نمی‌تواند با تصور خدای خویش به‌عنوان روان محض و خرد کامل خرسند باشد و در عین حال، ترس ذاتی، او را از آن باز می‌دارد که کوچک‌ترین شبهه‌ی نقصان و ناتوانی را به او نسبت دهد. منش انسان میان این احساسات متضاد در نوسان است... اما میل بازگشت به بت‌پرستی چندان نیرومند است که سخت‌ترین احتیاط‌ها نیز نمی‌تواند راه بر آن ببندد.»

دیوید هیوم، " تاریخ طبیعی دین"، ترجمه‌ی زنده یاد حمید عنایت (با اندکی دخل و تصرف در گزینش لغات)

تأکید هیوم بر رابطه‌ی دیالکتیک و تأثیر و تأثر متقابل میان خداپرستی و بت‌پرستی بسیار دقیق و تأمل‌برانگیز است.

در نظر هیوم، واسطه‌هائی – هستی‌های میانجی - که میان انسان و خدا در تمام ادیان سر برمی‌آورد در بن و حاق خود، محصول میل و گرایش بت‌پرستانه‌ی آدمیان بوده و چیزی جز رجوع به شرک (پرستش ایزدان) نیست.

یاد تخطئه‌ی تیزبینانه‌ی متکلمان عامة همچون ابن‌تیمیه نسبت به تقدیس اولیاء در میان مذاهب اسلامی و خصوصا امامیة (شیعه) افتادم. این پاسخ هم که ما آنها را خدا نمی‌دانیم و نمی‌پرستیم بلکه صرفا به آنها توسل می‌جوئیم، هیچ دردی را دوا نمی‌کند. تمام بحث بر سر همین است که به‌جای اظهار نیاز و توسل به خداوند، به چنین واسطه‌هائی چنگ می‌زنید و در استغاثه و ستایش نسبت به آنان آنقدر پیش می‌روید که جائی برای خداوند باقی نمی‌ماند و خدای برتر، عملا در میان این هیاهوهای شرک‌آمیز، گم می‌شود.

یاد جعل نمادهائی چون کعبه و حجرالأسود (سنگ آسمانی!!!) افتادم. از تیزبینی خداوند بود که برای نوازش امیال بت‌پرستانه‌ی آدمیان، صوری محسوس و مادی را به نشانه‌‎ی حقیقتی معقول و ماورائی، در مقابل دیدگان‌شان قرار داد. جعل چنین صوری در ادیان سامی در هر سه نسخه‌اش وجود دارد. گرچه تجسد مسیح با کعبه‌ی مسلمین و یا معبد اورشلیم یهود، تفاوت‌های ظریفی دارد اما در بن و جوهره هدفی جز ارضای گرایشات شرک‌آمیز آدمیان در بر ندارد.