ه‍.ش. ۱۳۸۵ آبان ۲۶, جمعه

چالش علوم تجربی و حقایق ماورایی

1. مهم‌ترین چالش در فیلم جن‌گیریِ امیلی رز - که بر اساس داستانی واقعی طراحی گردیده - تضادِ واضح میانِ تبیین علمی از یک حالتِ جنون‌آمیز در امیلی رز و تبیین‌های ماورائی از آن است.
آیا امیلی رز مبتلا به صرع و یا آنچنانکه آن دکتر از پیش خود اختراع کرد دچار "جنونِ صرع‌وار" بود؟
مشکل آن است که علم تجربی هرگز نمی‌گوید چرا امیلی به این مشکل دچار شد.
علم حداکثر و تنها چیستی و شرایطِ چنین وضع هولناکی را می‌تواند توضیح دهد نه چرایی و علتِ موجده‌ی آنرا.
علم می‌تواند برایِ کنترلِ توهمات، روان‌پریشی‌ها، انقباض عضلات و تخریبِ مغزی یک دارو تجویز کند اما هرگز نمی‌تواند و بر عهده نیز نگرفته تا علل موجبه و اسبابِ حقیقی چنین حالاتی را بیابد.
عضلات منقبض می‌شوند اما آیا اگر این انقباض حاصل حمله‌ی نیروهایِ شیطانی باشد و این حمله‌ها ادامه یابد، داروهایِ تجویز شده می‌توانند اثربخش باشند؟
آیا امتحانِ راه‌حل‌هایِ ماورائی برایِ اسبابِ احتمالی چنین مشکلی ضرری دارد؟
معضل مهم در این فیلم آن است که کشیش، هم‌زمان با انجام مراسم جن‌گیری، امیلی را از مصرفِ گمبیوترول (دارویِ مخصوص صرع) بازداشته بود.
برایِ تمام حالاتِ شیطان‌زدِگی امیلی تبیین علمی وجود داشت:
مسوولِ بخش عصب‌شناسی دانشگاه: صرع از جریان‌هایِ الکتریکی کنترل نشده در مغز به‌وجود می‌آید. در یک تشنج حادِ صرع، شخص ممکن است برایِ دقایقی بی‌هوش بشود و عضلاتِ تمام بدنش بی‌اختیار منقبض بشوند.
دادستان (ایتن توماس): آیا ممکن است کسی که در حالتِ تشنج قرار دارد، دچار توهم گردیده یا چیزهایی را که امیلی می‌گفت ببیند؟
دکتر بریگز (فوق تخصص در پزشکی، روان‌شناسی و عصب‌شناسی از دانشگاهِ جان هاپکینز): "احساس انقباض عضلات ممکن است شبیه به فشار شدید روی بدن به‌نظر بیاید و قطعاً ممکن است به‌خاطر فعالیتِ بالایِ مغز شخص انواع توهماتِ عجیب و خشن را داشته باشد."
اما دکتر سدیرا ادانی (استادِ روان‌شناسی و مردم‌شناسی در دانشگاهِ نورتوسترن و فارغ‌التحصیل از دانشگاهِ ییل و کمبریج) چیز دیگری می‌گوید:
«... درمانِ پزشکی و به‌طور خاص دارویِ گمبیوترول مانع موفقیتِ جن‌گیری از امیلی رز گردید. مراسم جن‌گیری منجر به نوع خاصی از فعالیتِ مغزی می‌شود که شخص را از تجربه‌ی تسخیرشدِگی جدا می‌کند. ولی جن‌گیری امیلی موفق به انجام این کار نشد چون دکتر به او گمبیوترول داده بود که تاثیر تخدیرکننده‌ای بر مغز می‌گذارد. دارو او را در مقابل شوکِ روانی – معنوی که جن‌گیری باید ایجاد کند، مصون نگاه داشت. نتیجه‌ی درمان با این دارویِ تخدیرکننده آن بود که گمبیوترول امیلی را در حالتِ تسخیرشده قفل کرد. این باعث شد مغزش نتواند به جن‌گیری پاسخ بدهد و در نتیجه مستقیماً در مرگِ او تاثیر داشت... من معتقد نیستم که تسخیر شدن توسطِ ارواح یک تجربه‌ی عادی هست ولی معتقد هستم که به‌نحوی علمی تایید شده است و بدونِ ارتباط به یک فرهنگِ خاص در سراسر جهان وجود دارد.»
در خلال فیلم کشیش به وکیل می‌گوید که باید مواظبِ خودش باشد چون نیروهایِ پلیدِ قدرتمندی این محاکمه را زیر نظر دارند.
وکیل می‌گوید: یادتان باشد که من بی‌خدا (اگنوستیک) هستم و کشیش پاسخ می‌دهد که شیاطین وجود دارند، چه باورشان داشته باشی و چه نداشته باشی.
در جریانِ تلاش برایِ تبرئه‌ی پدر مور، وکیل به دوست و همکارش می‌گوید که اثر یک مردم‌شناس را می‌خواند که تسخیرشدگی را عمدتاً در جهانِ سوم موردِ بررسی قرار می‌دهد.
همکار او می‌گوید: البته! چون مردم اونجا اکثراً بدوی و خرافاتی‌اند.
و وکیل چنین پاسخ می‌دهد: شاید. شاید هم اونها تسخیرشدگی را همانطور که هست می‌بینن. شاید ما به خودمون یاد دادیم که نبینیمش.
وکیل تیزبینانه متوجهِ چالش بسیار مهم در این پرونده گردیده است:
«شاید ما فقط نباید سعی کنیم حرف‌های دادستان را با زیر سوال بردنِ پزشک‌ها و ایراد گرفتن ازشون خدشه‌دار کنیم. شاید باید در کنارش سعی کنیم نظریه‌هایِ دیگر را هم (تسخیر شدن توسطِ روح) با اعتبار کنیم.»
این نکته‌ای ست که تمام مرکزیتِ این چالش را در خود دارد:
میانِ تببین علمی و تببین ماورائی تکافؤ ادله وجود دارد. باید بتوانیم حداقل این همسانی و تکافؤ را نشان دهیم. و حتی باید بتوان نشان داد که "تسخیرشدگی" هم می‌تواند به‌معنایی عام مشمولِ تبیین علمی قرار گیرد.

2. مسئله‌ی مهم دیگری را که این فیلم پیش می‌کشد، می‌توان چنین صورت‌بندی نمود:
آیا باید رویدادهایِ جهان را "نشانه" (Sign) ببینیم یا "تصادف"؟
ماتریالیزم روش‌شناختی که سابقاً در "سوفیست" به ستایش‌اش پرداختم مهم‌ترین اثری که بر زندگی شخص می‌گذارد آن است که راه را بر هر نوع معنایابی برایِ زندگی سد می‌کند. (اگر هر معنادهی به زندگی را لزوماً واجدِ سویه‌هایِ ماورائی بپنداریم)
اگر از هر اتفاقی تبیین صرفاً مادی انجام دهیم، جهان هیچ نشانه‌ای برایِ ما در اختیار قرار نمی‌دهد. در آنصورت جهان گنگ و کور خواهد شد. البته پذیرش اصولی چون "نظام اخلاقی جهان" گرچه جز به‌قیمتِ عدول از ماتریالیزم روش‌شناختی حاصل نمی‌آید اما یقیناً تنها یک باور متافیزیکی است و لزوماً به‌هیچ وجه راه به ایمانِ دینی در یک سنتِ خاص نخواهد برد. این باور باید به صدها باور بعضاً خردستیز دیگر ضمیمه گردد تا شخص مثلاً به یک مسلمان تبدیل شود. اما با صرفِ باور آوردن به "شعور اخلاقی جهان" او صرفاً یک انسانِ نامادی‌گرا خواهد بود و بس.
سؤالِ مهم این است:
آیا اگر شیاطین و روح‌هایِ خبیث وجود داشته باشند، خدا هم وجود دارد؟
آیا پذیرش موجوداتِ ماورائی یعنی که آنها خالقی دارند یا خود خالق خویش‌اند؟
در هر صورت اعتبار بخشیدن به موجوداتِ ماورائی، به‌نوعی راه را برایِ پذیرش سنخ‌هایِ دیگری از آنها هم باز خواهد کرد. اینطور نیست؟
مگر کارل پوپر برایِ اولین‌بار استادانه نشان نداده که اگر یک باور بدونِ دلیل را بپذیری آنوقت راه برایِ پذیرش هر خرافه و یاوه‌ای باز خواهد شد؟
حال باید پرسید که مرز خرافه و واقعیت کجاست؟
تعیین چنین مرزی آیا ملاکِ آبجکتیوی دارد یا اینکه تنها احساسات و درون‌بینی‌هایِ سوپژکتیو می‌تواند ملاکِ عمل فردی باشد؟
اگر این اخیری ست پس چگونه می‌توان خرافه بودنِ یک باور را نشان داد و ثابت کرد؟
به‌واقع خرافه چیست و واقعیت کدام است؟

 
3. به‌هرحال، استثنایی‌ترین بخش فیلم آخرین دفاعیاتِ ارین از پدر مور است و تاکید بر اینکه فکت‌هایی که دادستان بر آن به‌عنوانِ شواهدِ علمی پافشاری کرده و اصرار بر اینکه سخنانِ پدر را باور نکنند جز به این معنی نیست که امکانِ آن را نیز انکار کنند.
Fact ها (حقایق اثبات شده) جایی برایِ شکِ منطقی و معقول (Reasonable Doubt) باقی نمی‌گذارند. فکت آن است که امیلی نه روان‌پریش بوده و نه صرع داشته و نه مبتلا به ترکیبی از این دو (جنونِ صرع‌آمیز) بوده است. به‌قولِ دکتر گراهام کارترایت (حاضر در مراسم جن‌گیری) امیلی روان‌پریش و مبتلا به صرع نبود چون این دکتر صدها نفر را با آن بیماری‌ها دیده بود. آن بیماری‌ها خیلی دردناکند ولی هیچ‌یک او را نمی‌ترساندند اما حالاتِ امیلی به‌شدت او را ترسانده بود. در معاینه‌ی پس از جن‌گیری آن دختر سالم و به‌هوش بود. امیلی جنون هم نداشت زیرا امیلی به‌خوبی از حضور نیرو و وجودِ موجودِ جداگانه‌ای به‌جز خود در درونِ خویش آگاه بود ولی دیوانه‌ها نسبت به جنونِ خویش خودآگاهی ندارند. وقتی امیلی در چنگالِ آن نیرو نبود کاملاً خودش بود و کاملاً عادی. آگاهی امیلی به وجودِ حالتِ دیگر روانی‌اش کاملاً نشان می‌دهد که دچار جنون نبوده است. (دیوانه‌ها نمی‌دانند که دیوانه هستند.)
ولی این محاکمه فقط در موردِ واقعیات نیست بلکه در موردِ ممکن‎ها هم هست.
آیا سخن دکتر سدیرا ادانی که امیلی یک فوق حساس (HyperSensitive) بود و صرفاً به‌دلیل طبیعت‌اش آمادگی بیش‌تری برایِ تسخیرشدگی داشته، اگر یک حقیقتِ اثبات شده نباشد لااقل ممکن نیست؟
این یک Possibility است که مراسم جن‌گیری در موردِ امیلی ناموفق ماند دقیقاً به این دلیل که مصرفِ گامبیوترول مانع شد تا مراسم جن‌گیری او را از فضا و ارتباطاتِ کشنده‌ای که در آن قرار داشت خارج سازد و وضعیتِ امیلی را در حالتِ تسخیرشدگی قفل کرد و مرگِ امیلی نیز جز به این دلیل نبود. اما فکت‌هایِ به‌ظاهر علمی که دادستان از آنها سخن به میان می‌آورد جز به این معنی نیست که این امکان‌ها تماماً نادیده گرفته شوند. آیا امیلی به دلیل عشق به خداوند بود که دچار این رنج شد؟ شاید بله و شاید هم خیر اما امکانِ آن را نمی‌توان انکار کرد.

4. در این فیلم یک منظر نوظهور نیز می‌توان سراغ گرفت که مدتی ست دغدغه‌ی من گردیده و شایسته‌ی بازنمایی ست:
نزدیکی و همگرایی میانِ دین‌ناباوران و متدینانِ راست‌کیش (ارتدوکس) در برابر متدینانِ مدرن.
وقتی وکیل (ارین برونره) سؤالِ چالش‌برانگیز "خیرخواهی خداوند" و "چرایی زجرهای امیلی رز" را پیش می‌کشد، دادستانِ مسیحی مدرنِ ما به قاضی اعتراض می‌کند که نباید اجازه دهد چنین پرسشی در موردِ خداوند طرح گردد که چرا باعثِ مرگِ زجرآور یک دختر جوان شده است.
در حالی که کشیش مور به‌عنوانِ یک راست‌کیش مسیحی در برابر شبهه‌های طرح شده از جانبِ وکیل با صبر و متانت برخورد می‌کند اگرچه چیزی جز پاسخ‌های ساده‌اندیشانه و مؤمنانه‌ی خود در دست نداشته باشد.
دادستان (ارین تاماس) اما مدعی است که هم یک ایمان‌باور است و هم یک واقع‌بین. او یک مسیحی مدرن است که فی‌الواقع نه مسیحی ست و نه مدرن، نه مؤمن است و نه واقع‌گرا.
ولی وکیل به‌عنوانِ یک لاادری‌گر (Agnostic) در عین طرح چالش‌هایِ الهیاتی مربوط به پرونده‌ی امیلی رز در برابر دادگاه، گشودِگی بیش‌تری برایِ پذیرش واقعیاتِ ترنس‌فیزیکال و ماورایی در قالبِ یک "امکان" دارد.
همچون بسیاری از مواردِ دیگر در این مورد نیز ملحدان و راست‌کیشان در برابر متدینانِ به‌ظاهر مدرن صف‌آرایی می‌کنند.
5. مهم‌ترین بخش و غیرقابل‌دفاع‌ترین جهتی که در این وقایع وجود دارد همان چیزی ست که از آن با عنوانِ امتحانِ الهی یاد می‌کنند
وکیل از پدر مور می‌پرسد اگر امیلی اینقدر به خداوند عشق می‌ورزید، اگر اینقدر خوب و اینقدر مؤمن بود، چرا خداوند اجازه داد امیلی توسطِ ارواح تسخیر بشود، رنج بکشد و سپس بمیرد؟
پدر از زبانِ امیلی جواب می‌دهد (نامه‌ی امیلی در روز پس از جن‌گیریِ ناموفق) که من مادر متبرک (مریم باکره) را وسطِ کشتزار خانه دیدم، وقتی به او نگاه کردم به من لبخند زد و گفت: امیلی! بهشت چشمش را به رویِ دردِ تو نبسته است.
امیلی: از مادر مقدس پرسیدم چرا من اینگونه رنج می‌کشم؟ چرا شیاطین امشب بدن‌ام را ترک نکردند؟
او گفت: متاسفم امیلی! شیاطین آنجا که هستند خواهند ماند. سپس گفت: می‌توانی با من به آرامش برسی... از بندِ تن برهی... و یا می‌توانی در همین حال بمانی. رنجی عظیم خواهی برد ولی از طریق تو بسیاری به دنیایِ دیگر ایمان خواهند آورد. انتخاب با توست.
امیلی: من می‌مانم.
مهم‌ترین اشکالِ این قبیل آزمودن‌ها آن است که چرا خداوند برایِ هدایتِ عده‌ای باید یک انسانِ دیگر را (که از قضا بسیار هم به او ایمان دارد) از بین ببرد؟
آیا این اخلاقی و انسانی ست که یک نفر رنج بکشد و زندگی‌اش تباه گردد به این خاطر که دیگران به‌وسیله‌ی او و با دیدنِ وضعیتِ هولناکِ او عبرت گرفته ابتدا به وجودِ شیاطین و سپس از آن طریق به وجودِ خدا و زندگی پس از مرگ باور بیاورند؟ (واقعاً از راهِ بهتری جز شیاطین نمی‌شد وجودِ خدایِ مهربان و بخشنده را اثبات کرد؟)
اصلاً بحث بر سر رضایت یا عدم رضایتِ امیلی به این وضعیت نیست، بحث بر سر اخلاقی بودن یا نبودنِ فعل الهی ست.
مضافاً بر اینکه هیچ‌کس ابتدا به ساکن به چنین وضعی راضی نمی‌شود. خداوند به شیاطین اجازه داد که به بدنِ امیلی وارد شوند و روح او را تخسیر کرده و بدترین شکنجه‌ها را به او تحمیل کنند:
ترس
ترس هولناک
ترس تخریب‌کننده
ترس ویرانگر
خداوند زندگی دختری نوزده ساله را با ترس و وحشتِ کشنده‌ای عجین ساخت و نهایتاً نیز او را در بدترین شرائط قبض روح کرد صرفاً به آن دلیل که دیگران از وضع او عبرت بگیرند.
و اما سؤالِ مهم‌تری هم در این بین هست:
خداوند چرا اساساً از ابتدا اجازه‌ی تسخیر روح امیلی به‌واسطه‌ی شیاطین را داد؟
آیا جز به این دلیل که در این مدت تا ملاقاتِ مریم مقدس، کسانی به‌هرحال با مشاهده‌ی وضع او عبرت بگیرند و به دنیایِ دیگر ایمان بیاورند؟
آیا ناموفق ساختن مراسم جن‌گیری و این سخن مریم باکره که شیاطین در آنجا که هستند خواهند ماند جز به‌همین هدف صورت گرفته است؟
در اینصورت مخیر ساختن امیلی پس از قریب به یکسال ترس، زجر و شکنجه‌ی کشنده جز شیادی و مراسمی صوری و مضحک چیز دیگری می‌تواند باشد؟
اگر بنا به انتخابِ امیلی بود چرا از همان اول او را مخیر نساختند که شیاطین تسخیرش کنند به قیمتِ ایمان آوردنِ دیگران؟

پ.ن:
1. این فیلم دو هفته تمام فکر و ذهن من را به خود مشغول داشته بود. تا به‌حال چهار بار آنرا دیده‌ام و هنوز هم شوق دوباره دیدن‌اش از بین نرفته است.
2. دیالوگ‌هایِ فیلم استادانه خلق شده‌اند و بدونِ تردید کارایی و ظرفیتِ یک کتابِ حجیم را در بابِ چالش‌هایِ مطروحه در خود دارند.
3. بازیِ جنیفر کارپنتر در نقش "امیلی رز" وصف‌ناشدنی ست.
4. از بحثِ کامنتی مشخص گردید که شخصیتِ دادستان "ارین تاماس" شباهتِ حیرت‌انگیزی به امین عنکبوتی خودمان دارد.

۲۱ نظر:

  1. مخلوق جان، جالب است که من هم اين فيلم را دو سه هفته پيش ديدم و چند دقيقه بيشتر ذهنم را مشغول نکرد. راستش، چندان ازش خوشم نيامد، ايده‌ی اين که شيطان برای مسخره کردن ترينيتی (تثليت) رأس ساعت سه حضور پيدا می‌کند يا در هالووين (31 اکتبر) که اختراع پاگان‌هاست، نيروهای شیطانی و روحی زيادترند و غيره. ايده‌هايی هستند که در فيلم‌های
    horror
    دستمالی شده هستند و تکراری.
    با اين حال، منظور من از ضعف فيلم اين نيست که نمی‌تواند افکار جالبی را آغاز کند. سوآل‌های شما اصيل هستند اما اين فيلم ضعيف‌تر از اين حرف‌هاست. اگر اين جور سوآلات را می‌خواهی در يک فيلم قوی‌تر ببينی، شکستن امواج را پيشنهاد می‌کنم.
    از بين سوآلات، يکی هست که من سعی کرده‌ام جواب‌اش را بدهم. اين که مرز واقعيت و خرافه چيست در پست .
    بعضی باورهای من
    . خلاصه‌اش را اين‌جا می‌نويسم:

    1.2.2. يکی از پايه ای ترين گزاره های مدرن، دترمينيزم در عرصه ی طبيعت است. جهان طبيعت به دو گونه می تواند تصور شود: يا دارای اراده و هوشمند، و يا بدون اراده و تابع قوانين معين. اولين گونه را «انگاره ی هوش» و دومی را «انگاره ی قانون» می ناميم. هيچ کدام از اين تصورات بر ديگری ارجحيت منطقی و استدلالی ندارند؛ اما انديشه های مدرن پس از گاليله و نيوتن و توفيق عملی فيزيک مدرن، انگاره ی قانون را ترجيح دادند. به عبارت ديگر، مدرنيزم بر پايه ی ايمان به انگاره ی قانون بنا شده است.
    1.1.2.2. آيا هنوز هم، پس از اين همه توفيقات عملی و تکنولوژيک، انگاره ی قانون ترجيحی بر انگاره ی هوش ندارد؟ اگر بخواهيم از آنجا که تابحال انگاره ی قانون موفق بوده است به اين سؤال پاسخ مثبت بدهيم دچار دور در استدلال خواهيم شد: انگاره ی قانون به صورت قانون در می آيد، چون ما پيشاپيش پذيرفته ايم که طبيعت حرکتهای غيرقابل پيش بينی نمی کند. در حالی که در انگاره ی هوش، ما از ابتدا ناگزيريم که هر قانون کشف شده در طبيعت را يک امکان دلخواه بدانيم که هر لحظه امکان تغيير آن وجود دارد. پس با در نظر گرفتن انگاره هوش، حتی از اين که سيصد سال قانونهای علمی در همه ی آزمايشگاهها و سازه های تکنولوژيک داخل منظومه ی شمسی تجربه شده اند نمی شود نتيجه گرفت که اين قانونها هميشه و همه جا درست و تغييرناپذيرند.
    2.1.2.2. پيش فرض بيان نشده ی هر تجربه ی علمی، انگاره ی قانون است. در هر آزمايش، می کوشند تا تمام متغيرهای مختلف ثابت نگاه داشته شوند جز متغيرهايی که می خواهند تأثير آنها را بر يکديگر بسنجند. مثلا در آزمون سنجيدن شتاب جاذبه ی زمين، بايد مقاومت هوا حذف شود. اما اگر اراده ی مستقلی در طبيعت دست ببرد و ما نتوانيم آن اراده را مهار کنيم، آزمايش ما معتبر نخواهد بود، چرا که هر بار امکان دارد نتايج متفاوتی بدست آيد. بنابراين، پيش فرض کار آزمايشگاهی اين است که: «خدا وجود ندارد؛ يا لااقل در کار جهان، و از جمله در آزمايش من، دخالت نمی کند.» (اگر لاپلاس به ناپلئون گفت که در معادلات کتاب مکانيک کيهانی اش نياز به وجود باری تعالی نيست، از آن جهت بود که با فرض وجود باری تعالی، معادله ای نبود که بتواند مکانيک جهان را به او تحميل کند.) در واقع معادل انگاره ی قانون، يعنی انکار تأثير خدا در طبيعت، از پيش فرضهای مدرنيزم است و نه از نتايج آن.
    .
    .
    .
    4.1.2.2. گزاره هايی که از انگاره ی قانون تبعيت نکنند، در دنيای مدرن به خرافات (superstitions) مشهورند و پيشاپيش نادرست شناخته می شوند، اين خود نشان می دهد که انگاره ی قانون پيش فرض اساسی معرفت مدرن است. مثلا اگر بگويند «شفا يافتن بعضی بيماران را در اثر اعمال نفوذ موجودات مقدس بوده است» اين گزاره به شکل خام برای معرفت مدرن همواره نادرست است و حتی ارزش هيچ گونه بررسی بيشتری را ندارد، چرا که انگاره ی قانون را به اين شکل نقض می کند: «قوانين طبيعت اصيل نيستند و بعضی موجودات می توانند آنها را دستکاری کنند». برای اين که گزاره ی مزبور در معرفت مدرن قابل بررسی شود، بايد گفت «قوانينی وجود دارند که در اثر آن افراد با توسل به مقدسات می توانند شفا پيدا کنند» و مثلا، تلقين های روانی و اثرهای فيزيک کوانتومی شايد عامل اين قوانين را باشند. حتی اين گزاره در همين شکل هم تنها در مدلهای متأخر و متواضع تر معرفت مدرن قابل بررسی است. اين يکی از نکاتی است که شکل ايمان گونه ی معرفت مدرن را بيشتر عيان می کند.
    .
    .
    .

    6.1.2.2. اين سؤال که چرا طبيعت قوانينی دارد و چرا اين قوانين وجود موجودات هوشمندی چون انسانها را ممکن کرده اند، در تاريخ معرفت مدرن پاسخهای گوناگون دريافت کرده است. اولين ديدگاه، يعنی دوآليزم دکارت، در کنار جهانی که انگاره ی قانون در آن برقرار است جهان ديگری را تصوير می کرد که انگاره ی هوش بر آن حکمفرما است؛ و جهان هوشمند بر جهان مکانيکی تسلط و شناخت می يابد. اشکال در نقطه ای بود که اين دو جهان کاملا متفاوت می توانند با هم تعامل کنند. در تلاش بيشتری که لايبنيتزدر تنقيح ديدگاه دکارت انجام داد، به جای دو جهان متعامل، ايده ی دو جهان موازی با «هارمونی ازلی» که خدا آن را تنظيم کرده و جايگزين شد. با رد انگاره ی هوش به طور کلی، دئيسم و ايده ی خدای سازنده که دخالتی در طبيعت نمی کند مطرح شد، بنابراين پاسخ بعدی به مسأله ی هوش با استفاده از نظريه تکامل، اين بود که قانون تکامل که خدای سازنده آن را تعريف کرده است، موجودات زنده را به سمت هوشمندتر شدن در جهت بقا هدايت می کند. در نهايت، در اواخر قرن بيستم، «اصل آنتروپيک» به عنوان پاسخ ارائه شد: ثابتهای فيزيکی، سه بعدی بودن جهان و بقيه ی قوانين موجود در جهان، طوری «خوب تنظيم» شده اند که امکان پديد آوردن موجودات هوشمندی را فراهم کنند که بتوانند اين جهان را بشناسند. اگر يکی از ثابتهای فيزيکی اندکی متفاوت بود آشفتگی ای پديد می آمد که اجازه نمی داد ساختارهای پيچيده ی هوشمند در ماده پديد بيايند. پس حال که ما انسانها هستيم و طبيعت را می شناسيم، ناگزير طبيعت می بايست طوری بوده باشد که به وجود ما ميدان داده باشد. خلاصه آن که پاسخ به نوعی سؤال را تکرار می کند: اگر طبيعت جور ديگری می بود موجودات هوشمند پديد نمی آمدند که همين سؤال را طرح کنند. می بينيم که آخرين جواب معرفت مدرن به اين سؤال «توتولوژی» است و «همين است که هست». در معرفت مدرن نمی توان قدمی پيشتر رفت چرا که انگاره ی قانون تنها به سؤالاتی مجال می دهد که از «چگونگی» يک فرآيند می پرسند نه از «چرايی» آن، از آنجا که در پشت هر «چرا»يی جستجوی غايت و هدف است و هدف تنها در انگاره ی هوش می تواند وجود داشته باشد. بنابراين با منطقی قوی تر و فراتر از سراب های زبان، اين سؤال اصلا در دنيای مدرن بی معناست، و به قول ويتگنشتاين در پاسخ به آن تنها می بايد سکوت کرد.

    پاسخحذف
  2. ... به به!. شرابخانه ی جنّت، ارزانی تو باد که راه را بر کفّار می گشایی!. آقا خیلی ممنون. چیزی را نیز تغییر نمی دهم. ما رمز و رازی نداریم. کون لختی و برهنه، اونجا افتاده ایم. در باره ی این مطالبی که نوشته ای فعلا خسته ام و مغزم یار نیست. باشه سر فرصت.
    //// می بینتم که سینما شده ای. اینطور نباشه که لانه ی فحشا باشن. من نصیحت می کنم سیم نما را. توبه کنن. اسلام بیاورد

    پاسخحذف
  3. امین جان!
    "شکستن امواج" را ندیده ام اما "جن گیری امیلی رز" دغدغه های من را خوب به تصویر کشیده بود و آن دیالوگِ طرح شده از جانبِ شما در بابِ زمانِ حضور و غیبتِ شیاطین البته تنها چیزی بود که من حتی در حدِ نقد نیز برای طرح کردن اش ارزشی ندیدم ولی این نه به این معنی ست که ارزش و قوتِ دیالوگ های شاهکار این فیلم در جدال میانِ وکیل ِ آگنوستیک و دادستانِ متدیستِ دادگاه را انکار کنیم.
    گرچه فیلم به نحوی در خدمتِ ارزشهای مسیحی درآمده اما از این مقدار آزاد اندیشی و انصاف نیز برخودار بوده است که چالش برانگیزترین نقد ها را همهنگام مطرح سازد.
    بنظرم دیالوگ های این فیلم بیش از آنکه در خدمتِ یک دین و مذهبِ خاص باشند به جهتِ گزیدن و تلنگر زدن بر اذهانِ مخاطبانِ خود شکل گرفته اند. بعنوانِ نمونه اینکه پدر مور زخم های دستانِ امیلی را ناشی از مسح ِ الهی می داند ولی دادستان می گوید که این زخم ها اثر چنگ زدن بر سیم های خاردار کناره ی کشتزار است که امیلی در حالِ جنونِ صرع آمیز مرتکب شده است، دو احتمالِ همسان و در عین حال متضاد و سرنوشت ساز را پیش روی بیننده قرار می دهد.
    یادداشتِ ارزشمند و عالمانه ی شما را نیز با عنوانِ "بعضی باورهای من" خواندم و از محتوای آن مهمتر برای من نحوه ی چینش و نظم مطالبِ طرح شده بود.
    مایل ام این را نیز بگویم که نقدِ شما بر جنابِ خلجی در مقدمه ی یادداشت بی شک وارد است.
    تنها در بابِ بندِ آخر یادداشتِ شما باید یادآوری کنم که عقلانیتِ مدرنیزم همانطور که اشاره کرده اید در عصر ما جامع تر و واقع بین تر گشته است اما هنوز هم نوشته ی شما در بابِ باورهای "خرد ستیز" ِ ادیان و مذاهب تکلیف را روشن نکرده است.
    عقلانیتِ مدرن البته می تواند "خرد گریز" ها را بنحوی به رسمیت بشناسد اما مثلاً "تثلیث" بنظر بیشتر خردستیز می آید تا خردگریز و من هنوز نمی دانم شما چگونه و در چه محدوده ای مجوز استفاده ی ابزاری از مدرنیزم را صادر کرده اید.
    مضافاً بر اینکه اینجا یک سوال پیش می آید که چه برتری هست بر دین نسبت به مدرنیزم؟
    آیا تنها باید به مدرنیزم باید نگاهِ ابزاری داشت و به دین باید نگاهِ اصیل و غایت گونه داشت؟
    هنوز مرز باورهای ضدِ عقلانی و باورهای غیرعقلانی در یادداشتِ شما روشن نیست و گرچه بنظر می آید که نوشته ی شما در صددِ توجیهِ باورهای غیرعقلانی ست و گویا آنرا همسان با "انگاره ی هوش" گرفته است اما سخن گفتن از کلیت ای با عنوانِ "دین" در بندِ آخر، احتمالِ کسبِ مشروعیت برای باورهای ضدِ عقلانی را نیز در نگاشته ی شما تقویت می کند.
    به زبانِ ساده:
    حتی با پذیرفتن ِ انگاره ی هوش و سازگار نمودنِ آن با نوعی عقلانیتِ جامع مدرنیست ای، باز هم اموری هستند که "خرافه" بحساب بیایند و این ها دیگر نه تنها با تجربه که با مسلماتِ عقلی - منطقی حاکم بر ذهن ِ بشری هم در تضاد
    می باشند.
    عدم تعیین ِ محدوده ی انگاره ی هوش می تواند به پذیرش هر یاوه و هذیان ای منجر شود.
    به تعبیری شما باید به این سؤال پاسخ دهید که با پذیرش انگاره ی هوش و جایگزین ساختن آن بجای انگاره ی قانون، چه چیزهایی را زین پس "خرافه" می نامید!

    پاسخحذف
  4. آریای عزیز! خوش آمدی! قابل شما را نداشت.
    تنها اینکه اگر بخواهی از این آدرس بعنوانِ ای میل هم بهره ببری، بهتر آن است که پسورد و آن بخش امنیت ای را به انتخابِ خودت تغییر بدهی.

    پاسخحذف
  5. نه بابا جون. من کونم هویداست!. دیگه اسرار مسراری ندارم یه بحثهایی می کنن که وقت زیاد میبره، لم و بم کردن در اونا. مختصر و مفید تکلّم کنن. اینطور نباشن که طومار باشن. من قیچی می کنم ......

    پاسخحذف
  6. آریای عزیز! خدا بکشدد!
    برای سلامتی روح خمینی کبیر در عرش الهی یک دقیقه هلهله اعلام می کنم.
    :)

    پاسخحذف
  7. مخلوق جان
    درست است که آن نوشته باورهای من است، اما همان‌طور که می‌بينی بيشتر در موضع توصيف وضعيت است تا توصيه به دين يا مدرنيزم. می‌گويم اين قضيه‌ی يک بام و دو هوای معرفتی امکان‌پذير نيست.
    اين اصطلاحات خردستيز و خردگريز را اگر اشتباه نکنم آقای ملکيان سکه زده‌اند و رايج کرده‌اند. تفاوت نگرش آقای ملکيان که مدرنيزم را «بردن سنجه‌ی عقلانی به درون» و نفی هر سنجه‌ی خارجی می‌داند و عقلانيت خودبنياد، با نگرش من، اين است که من می‌گويم هم‌چنان می‌توان سنجه‌ی عقلانی را کاملاً خودبنياد گرفت، اما با تغيير يک انگاره‌ی نقض‌ناپذير به انگاره‌ی ديگر، کلاً جهان عوض شده از هيأت يک سيستم قانون‌مند و مهارشدنی، به شکل يک سيستم هوشمند و فریب‌کار در می‌آيد، که در آن خدايان، نيروهای ناشناخته و هوشمند و جن و پريان آن را پر کرده‌اند.
    آقای ملکيان اصل اساسی دين‌ورزی را تعبد می‌داند و من «ايمان به غيب». مشخص است که تعبد هرگز منجر به پرسش از امر بنيادی و يقينی نمی‌شود اما دومی چنين نيست.
    در مورد فيلم اميلی رز، اميدوارم بعد از اين که شما شکستن امواج را ديديد با هم به توافق برسيم! اما در مورد خرافه: در هر نظام معرفتی حاشيه‌نشين‌هايی هستند که شبه‌علم، دانش آلترناتيو و غيره نام دارند. با اين حال خرافه تنها به چيزی گفته می‌شود که «مکانيزم» آن مشخص نباشد. فرض کنيد عده‌ای معتقدند نبايد شب‌ها ايستاده آب نوشيد. جدا از مفيد يا مضر بودن اين تصور، تا زمانی که «مکانيزم» مضر يا مفيد بودن آن توضيح داده نشده در حد خرافه می‌ماند. پس ارزش‌گذاری منفی بر خرافه خود از انگاره‌ی قانون می‌آيد. در مورد تثليث هم گمان می‌کنم همين‌طور است: تثليث يک خرافه است چرا که مکانيزم يکی و هم‌زمان سه تا را معين نمی‌کند.

    پاسخحذف
  8. عرض شود که هم ملکیان در مسئله ی دین، بر گمراهی محض هستند. هم امین گرامی، در مسئله ی دین، تدقیق نشده است. اون نگرش ملکیان، یه نگرش اسلامیّه که تعبد و برده گی و قیادت الّله را می پذیرد و دین را( البته در معنای ذهنیّت ملکیان )، نوعی مراسم عبودیّتی می داند. تفاوت نگرش امین با ملکیان در اینه که امین، یه گام، جلوتر از ملکیان ایستاده است؛ ولی بازم در همان خط!. بحث دین حتّا اگر تحربه ی ایرانی را از آن به کناری نهیم و فقط بخواهیم به همان تجربیات مذاهب سامی بچسبیم، بازم همانی نیست که ملکیان و امثال او، ادّعا می کنند. تحربه ی دینی و ایمان به طور کلی، تحربه ای بسیار ژرف از « فهمیدن و احساس کردن هستی کلام نا
    پذیر و توصیف نشدنی زیبایی دلآرای خدا در وجود خویش » می باشد که فراسوی مقراضهای راسیونالیستی هست و به نار - و - پود انسان، عجین می باشد. در ایمان داشتن به چنان تجربه ی بی واسطه ای، هیچکس عابد نمیشه؛ بلکه متفکّر و جوینده ی خدا میشه. به کیرکگارد نگاه کن و صدها نفر همانند او.

    پاسخحذف
  9. ... یه چیز را نیز یادم رفت اضافه کنم و اونم اینه که در تجربه ی اصیل دینی (= پیوند بی واسطه با خدا )، هیچکس احساس عبودیّت نمی کند؛ بلکه احساس آزادی و امکانهای خودگستری روح خود را درک می کند. ایمان به مذاهب سامی و رسولان آنها، به معنای « انتقال تجربه ی دینی آنها به خود ما » نمی باشد؛ بلکه بیش از هر چیز، خشکاندن آن چشمه ی انگیزنده ایست که می تواند هر انسانی را به تجربیات دینی خودش از خدا سوق دهد و تلاگر بزند. این تفاوت و تضاد تجربه ی دینی که به آزادی فردی مختوم می شود با عبودیّت و برده گی عابدانه یک جبّار که به اسارت و حقارت و ذلالت ختم میشه، هیچوقت یادت نره جانم.

    پاسخحذف
  10. امین جان!

    اول:
    من هم منظورم این بود اینکه شما می گویی "متدین می تواند با در پیش گرفتن نگرش ابزاری به معرفتِ مدرن، ایمان خود به غیب را حفظ کند" به نحوی ترجیح بلامرجح است و می توان پرسید چرا باید این معادله را به نفع "ایمان دینی" حل کرد و نه به نفع "معرفتِ مدرن". و این البته نه به این معنی ست که من گفته باشم باید اولی را قربانی دومی کرد بلکه تنها از سببِ ترجیح در بیانِ شما پرسیدم.

    دوم:
    تقسیم "خردستیز" و "خردگریز" را گرچه ملکیان در ایران باب کرد اما این به معنی سکه زدن و اختراع آن توسطِ ایشان نیست. تفکیکِ irrational از nonrational، در کتبِ مربوط به فلسفه ی دین اصطلاح جا افتاده ای ست و طرح آن از سوی ملکیان نه بدیع است و نه بدعت دارد.
    برای نمونه می توانی به این فهرست از کتب - عموماً در موضوع "فلسفه ی دین" – نگاهی بیندازی تا کثرت و وفور کاربردِ دوگانه ی خردستیز/خردگریز در زمینه ی نگاهِ فلسفی به دین را مشاهده کنی.

    سوم:
    برای اول بار است که می شنوم کسی مدعی شده ملکیان "عقلانیتِ خودبنیاد" را نفی می کند.
    درست بر خلافِ ادعایِ شما کلیتِ پروژه ی "معنویت"ِ او مبتنی بر "خود بنیادیِ عقلانیت" و گریزناپذیر بودنِ پذیرش آن می باشد. البته نه عقلانیت در معنایِ سترونِ پوزیتویستی اش بلکه عقلانیت ای که با عجز خود از تبیین یک پدیده آنرا صرفاً در همان مقام "تببین ناپذیر بودن" نگه می دارد و از مقام اول حکم به "غیرواقعی بودن" آن نمی کند.
    در هر صورت ملکیان حتی آن سخن را – که در بیانِ شما نیز آمده – مبنی بر اثبات ناپذیری و پیش فرض بودنِ عقلانیتِ مدرن را نیز نمی پذیرد و در نظر من بدرستی معتقد است که بنیانِ "عقلانیتِ مدرن" بر سود و منفعتِ جمعی قرار دارد و بنیانِ عقلانیتِ خودِ این عقلانیت، از صبغه ی پراگماتیست ای برخوردار است.
    مضافاً بر اینکه "بردنِ سنجه ی عقلانی به درون" و "نفی هر سنجه ی بیرونی" را اساساً نمی فهمم چه معنایی می تواند داشته باشد.
    البته نوعی سوبژکتیویزم در نگرش ملکیان وجود دارد که هیچ ربطی به ماجرایِ عقلانیت و خودبنیادیِ آن ندارد.
    در بابِ این ادعای شما تنها می توانم به این نکته اشاره کنم که "عقلانیت" چیزی جز اتکا به منابع بشری برای کسبِ معرفت نیست و از قضا ملکیان معتقد است که منابع معرفتِ بشری – از قبیل حس، عقل، شهود، درون بینی و ... – را فهم عرفی آدمیان تایید می کند اما مثلاً اگر کسی مدعی شود که "وحی" هم می تواند از منابع معرفت باشد با چالش عدم پشتیبانی فهم عرفی از آن مواجه است.
    حال "فهم عرفی" اگر سنجه ی بیرونی نیست، پس چه چیز را می توان سنجه ی بیرونی نامید؟!
    بهرحال ادعایِ شما در این بند دچار ابهام و ایهام است.

    چهارم:
    اینکه در عین حفظِ سنجه ی عقلانی خودبنیاد می توان – با جایگزین ای یک انگاره ی نقض ناپذیر بجای دیگری – از یک سیستم قانونمند و مهارشدنی به یک سیستم هوشمند و فریبکار گذر کرد، چیزی ست شدنی اما پرسش من هم این بود که در این جهانِ جدید و پر از شیطان و جن و پری که شما بنا کردید چه سنجه ای برایِ تشخیص "خرافه بودن" وجود دارد.

    پنجم:
    فی الجمله – و بر این اجمال اصرار دارم – تفاوتِ طرح شده میانِ "تعبد" و "ایمان به غیب" را از جانبِ شما می پذیرم و تاکید می کنم که شما چه "سرسپردگی به غیب" را ایمان بنامید چه تعبد، باید در ذیل یک مدلِ ایمان شناسانه، به روشنی نشان دهید که "ایمان" چگونه می تواند با "پرسشگری" جمع گردد و اگر این پرسشها سببِ تضعیفِ ایمان گردید، تکلیفِ شخص مؤمن چه خواهد بود.
    من البته در چنین نگرش ای به "ایمان" با شما همدل هستم اما این مسئله برایم حل نشده که چگونه می توان ایمان را هماغوش چیزی ساخت که بی شک می تواند به نابودیِ آن منجر گردد.

    ششم:
    اینکه در تعریف خرافه "مشخص نبودنِ مکانیزم" را ملاک قرار داده اید بنظرم بدترین تعریفِ ممکن می تواند باشد.
    با این تعریف بی شک تمام پدیده هایِ خردگریز نیز در ذیل خرافه قرار می گیرد تا چه رسد به خردستیزها.
    بنظرم حاکمیتِ ناخودآگاهِ اصول و پیش فرضهایِ انگاره ی قانون بر ذهنیتِ شما سبب گردیده که در تعیین ملاکِ خرافه بودنِ یک باور به همین اصول بازگردید.
    مثالی می زنم:
    وقتی یک "شمن" در فلان نقطه ی شبهِ قاره ی هند می تواند در بیابان بنشیند و با تمرکز و مدیتیشن یک قطار را از حرکت باز بایستاند، این پدیده یک واقعیتِ انکارناپذیر است اما تا بحال هیچ تببین علمی برایِ آن نتوانسته اند ارائه کنند و تمام بحث بر سر همین است که عقلانیتِ مدرن باید به آن حد از رشد دست یابد که به صرفِ تبیین ناپذیریِ این پدیده ها آنها را از مقام واقعی بودن نیز خلع نکند.
    اما با تعریفِ شما، این پدیده به سببِ روشن نبودنِ مکانیزم اش غیرواقعی و خرافه بحساب خواهد آمد.
    به تعبیری دیگر بنظر می آید که تمام پدیده هایِ خردستیز و خردگریز در تببین ناپذیر بودنِ مکانیزم شان، با یکدیگر مشترک باشند و لذا همانطور که انگاره ی هوش شما هر دو را در بر می گرفت این تعریف از خرافه نیز هر دو را با یک چوب خواهد راند.

    هفتم:
    حقیقتاً ندانستم آخر شما ترجیح را بر انگاره ی قانون قرار می دهید یا بر انگاره ی هوش. من توقع داشتم شما بر اساس همان انگاره ی مرجح – هوش – در نوشته ی تان، ملاک ای برای "خرافه" بودنِ یک باور در این سیستم جدید ارائه کنید اما شما با گفتن اینکه "ارزشگذاریِ منفی بر خرافه از انگاره ی قانون می آید" دیگر بار به انگاره ی مرجوح و سابق خود بازگشتید.
    مضافاً بر اینکه این "موقت ای پذیرفتن انگاره ی قانون" و "واجدِ هیچ حقیقتِ استوار ندانستن نتایج علوم تجربی" در عین "ملاک قرار دادنِ همین انگاره و ساز و کار همین علوم برایِ بازشناسی خرافه از غیر خرافه" رویکردی دوگانه و یک بام و دو هوا می باشد.
    و نکته ی آخر اینکه "موقت ای بودنِ نتایج علوم تجربی" در پارادایم این علوم بدین معنی ست که تا زمان ای که شواهدِ تجربی این نتیجه را نقض نکرده باشد، پابرجاست و الا با نظریه ی اصلاح شده ای که شواهدِ نقض کننده ی نتیجه ی سابق را نیز تببین می کند، نتیجه ی جدیدی در گفتمانِ آن علم شکل می گیرد. اما "پذیرش موقت ای" که شما از آن دم زدید از منظر یک فردِ دیندار طرح گردیده و با این معنایِ رایج در علم تفاوت دارد و بنظرم گذشته از ابهام موجود در چنین نحوه ی پذیرش ای، همانطور که گفتم با حکم بعدی تان، رویکردی دوگانه را به ذهن متبادر می سازد.

    پاسخحذف
  11. آریای عزیز!
    می بینم که به نوگرایی و اصلاح در وادیِ ایمانِ سامی/ابراهیمی روی آورده ای!
    ولی گذشته از شوخی من نسبت به اینکه در فضایِ ادیانِ ابراهیمی می توان "ایمان" بمعنایِ جویندگی داشت سکوت می کنم و تنها به ذکر سه مطلب در رابطه با سخنانِ تو اکتفا می کنم:
    اول:
    اینکه یک متدین به دین ابراهیم می تواند "ایمانِ ژرف و جوینده" داشته باشد، تفاوت دارد با اینکه آیا می توان همین "جویندگی و تفکر" را نیز در فضایِ آموزه هایِ سامی سراغ گرفت یا نه.
    من با اولی مشکل ای ندارم و بنظرم هیچ استحاله ای هم ندارد اما در دومی بسی اما و اگر دارم.
    دوم:
    البته ملکیان دینداری را با تعبد یکی می گیرد ولی اولاً یکی گرفتن این دو، بیشتر ناظر به معنایِ دینداری در ادیانِ غربی – الهی ست تا معنای موجود در ادیانِ شرقی. دوماً برخلافِ تصور تو از اعتقادِ ملکیان، اتفاقاً او دقیقاً به این دلیل دینداری را با تعبد یکی می گیرد تا آن را نفی کند نه اینکه چنان که تصور کرده ای نگرش ای اسلامی داشته باشد و بخواهد بردگی و قیادتِ الله را بپذیرد.
    انگیزه ی او از طرح این همسانی بطور خلاصه چنین است:
    دینداری با تعبد یکی ست و تعبد با عقلانیتِ مدرن در تضاد است پس دینداری با مدرنیزم قابل جمع نیست.
    سوم:
    در مثال طرح شده نیز مناقشه ی جدی دارم.
    من ایمانِ کرکگور را نمونه ی مناسب ای برایِ ایمانِ پرسنده، جوینده و تفکر آمیز نمی دانم.
    هیچ پرسنده ای شعارش این نخواهد بود که "ایمان می آورم چون ضدِ عقل است."
    بنظرم برایِ ایمانِ مطلوب در نظر تو، من و امین، "آگوستین" مثالِ مناسب تری باشد تا کرکگور و آن سنتِ فدئیزم حاد و تندرویی که او پایه گذاری کرد.
    شعار "ایمان می آورم تا بفهمم" برایِ من قابل قبول تر است تا آنچه کرکگور به آن باور داشت.
    ایمانِ خردستیز کرکگور نمی تواند پرسنده و جوینده باشد.
    ----------------
    تکمله ای که افزودی روشنگرانه بود و همانطور که گفتم من می پذیرم که می توان در دلِ سنتهای ابراهیمی "تجربه ی دینی" با ماهیتِ جویندگی و احساس رهایی داشت اما اینکه آموزه هایِ این ادیان چنین تجربه هایی را پشتیبانی می کنند یا نه بنظرم، همانطور که در کامنتِ اخیر بیان داشتی، جای بحث دارد.

    پاسخحذف
  12. امین جان!
    گویا آن لیستِ کتب در گوگل آپدیت می شود و تغییر می یابد.
    اما بطور مشخص می توانی به صفحه ی سی ام از کتابِ ویتگنشتاین و فلسفه ی دین مراجعه کنی که در ابتدای صفحه به صراحت به تفکیکِ ایمانِ خردستیز از ایمانِ خردگریز اشاره گردیده است.

    پاسخحذف
  13. بعد از ظهر، مسئله را روشن می کنم. 1- ترمینولوژی ملکیان به درد لعنت خدا نیز نمی ارزه. 2- ایمان تعبّدی اگوستینی و ایمان تفکّری کیرکگارد را نیز توضیح می دهم. فقط یه نکته را تذکر دهم. آنمچه را کیرکگارد به نام راسیو رد می کند، کاملا فرق می کنه و هیچ ربطی به عقل در ادبیّات اسلامی - قرآنی نداره. به « خرد » نیز هیچ ربطی نداره. خلاصه اصل تفکّر، تفکیک کردن معانی و دقّت در کاربست ترمینولوژی مفاهیم می باشه. اسلامگرایان در ایران ما از خبره ترین ماشین مخلوط کنهای روزگارند که فقط کارشان توهم و توهم و توهم ایجاد کردن در ذهنیّت و روان آدمهاست برای امتداد دادن به حاکمیّت فقاهتی و جباریّتی الهی؛ نه روشن کردن مسئله.

    پاسخحذف
  14. امیر عزیز.

    قبل از اینکه بحث کنم، یه چیزی بگم. در اون پاسخی که به امین داده ای از شماره ی یک تا هفت، خیلی بحث میشه کرد. فقط من بیچاره، وقت ندارم؛ وگرنه از نوشتن کم نمیارم!. خیلی نکته ها هست که لازم می باشه، بازشکافی شوند تا بهتر بتوان مسئله را در پیش چشم داشت؛ حلّ آن باشه با کرام الکاتبین!. حالا برگردیم به بحث خودم. ببین امیر جان. اون معادلتراشیهای ملکیان برای ایرراسیونال و نان راسیونال نشان می دهند که امیر عزیزم، این آقای ملکیان، اصلا دنبال شناخت ژرف این مفاهیم در تفکّر اروپایی نرفته است. از طرف دیگر، هیچ شناخت عمیقی نیز از فرهنگ ایران ندارد. فراموش نکن که من فرهنگ ایران را هرگز و هرگز با اسلامیّت اینهمانی نمی دهم. یعنی اینکه ملکیان می تونه ادّعا کنه که تمام چم و خم اسلامیّت را می دونه. ولی نمی تونه ادّعا کنه که فرهنگ ایران را نیز می دونه به ویژه از عصر اساطیری تا امروز. فارسی دانستن و فارسی نوشتن الزاما به معنای شناخت چم و خم فرهنگ ایرانی نیست. خرد، هرگز عقل نیست. راسیو نیز نیست. رشن نیز نیست. فرنونفت آلمانی نیز نیست. نوئوس یونانی نیز نیست. راسیو نیز نیست. « خرد » را من بارها و بارها در مطالب و پاره اندیشه های مختلفم، در باره اش نوشته ام. فعلا از بحث کردن در باره ی آن می پرهیزم که مثنوی صد خروار و یک کیلو نشه!. « راسیونال و ایرراسیونال » در جامعه ی تحصیل کرده گان ما تا امروز، فقط و فقط، کژبرداشتها و کژفهمیهای هولناکی را به دنبال داشته است که عواقبش فجایع فکری و رفتاری در بین طیف تخصیل کرده ها بوده تا امروز. آرزو کنیم که خدا، ریشه ی هر چه مترجم تحمی و پر مدّعا را که در ایران هست، هر چه زودتر، بکنه که پدر ملّت را ریشه کن کردند رفت. انگار هر ننه من غریبی، دو کلمه انگلیسی یاد گرفت، فوری توهم ورش میداره که معادلتراشی, یعنی انتقال فکر و ایده!؟. مثلا راسیونال یعنی، عقل. حالا اگه خوشمون نیاد از عقل عربی، می آییم خیلی سوپر فارسی اش را می گذاریم؛ خرد!. ولی به خودمون زحمت نمی دهیم که روشن کنم، منظور مثلا یک متفکّر انگلیسی از راسیونال چیست؟. بعدش هم باز بپرسیم، ایر راسیونال، یعنی چی؟. چرا ما ایرانیها آن را تا دیروز « غیر عقلانی » ترجمه می کردیم، حالا که خیلی پیشرفت کرده ایم، آن را « خرد ستیز!! » ترجمه می کنیم!. زکی به اینهمه هوش و فراست!. اساسا مقوله ی شناخت را ملکیان هنوز الفبای مبتدی اش را نیز دنبالش نرفته. اون گمون می کنه که « راسیو یا به تعبیر خودش عقلانیّت مدرن ( ریدم به این عقلانیّت و مدرن بودنش! ) » همان « شناخت » می باشه. در حالیکه « راسیو یا فرنونفت یا عقل و امثالهم » ابزارهای شناخت هستند؛ نه « محتوای شناخت ». این مسئله را اگه ملکیان بفهمه، شاید بتونه آن « ایر راسیونال » را در باره اش اندکی تعمّق کنه. تفصیلش باشه برا بعد امیر جان. حالا برمی گردیم به مسئله ی آگوستین و کیرکگارد. من راستش را بخواهی، اگه بخوام در این باره بنویسم، بایستی یه هفته ای پای کامپیوتر بنشینم و همش کامنت به دنبال کامنت برایت بنویسم که اینم نشد زندگی!. ولی یه اشاره کوتاه بکنم در باره ی تفاوت آگوستین و کیرکگارد. کیرکگارد، ایمان را در معنای « اگزیستانسیالیستی » می فهمد که تجربه ای بسیار عمیق و تکاندخنده می باشه و بیش از هر چیزی با حسیّات درونی آدمی پیوند داره؛ نه با « دامنه ی راسیو ی انسان » که می کوشد داده های حسّی را به نحوی رده بندی و سپس شناسائی کند. این مسئله را خیلی بایستی حواست جمع باشه. زیرا دقیقا بحث « آزادی بشری » به همین نقطه، گره خورده است. درست با همین تجربه ی تکان دهنده ی کیرکگارد بود که پروسه ی اندیشیدن او به نفی و سنجشگری رادیکال اعتقادات پوسیده و سنگسان شده ی در مسیحیّت انجامیدند. اون گرایش آگوستین، گرایشی می باشد که در قالبها و کلیشه ها و سیستمهای کلیسایی می خواهد چیزی را عبارتبندی و فرموله کند که انتهایش به غارت رفتن « تجربه ی فردی انسان از آزادی و خدا » می باشد. بنابر این بایستی خیلی در معنایی که آگوستین برای ایمان قائل است با معنایی که کیرکگارد می جوید، تفاوت ظریف و لطیف را ببینی تا متوجه ی نتایج به غایت متفاوت آنها از یکدیگر بشوی. همانطور که گفتم، گریز که نه؛ بلکه مرزبندی کیرکگارد با « راسیو » از شناخت ژرف و عمیقی نشات میگرد که او هم از فلسفه ی یونان داشت هم از دم و دستگاه اصحاب کلیسا. هم از انواع معادلهای آن در زبانها و فرهنگ اروپایی؛ بویژه فرنونفت آلمانی. اونم در جایی که کیر کیکگارد از شاگردان هگل بود. فراموش نکن این مسئله. بنابر این، مرزبندی او با راسیو به معنای این نیست که ایمان را در معنای اسلامی اش، گردن نهاده است!. اینجوری نباید ببینیم اینگونه متفکران را. ما بایستی تا اونجایی که میشه از قالبها و کلیشه های زبانی تاریخ و فرهنگ خودمان که به انواع و اقسام تقلیبها و تحریفها و اماله ها آمیخته است، خود را برهانیم تا بتوانیم بدون هیچ واسطی با خود متفکّران در زبان فکری و پروسه ی اندیشیدن آنها، آشنا شویم و بعدش تلاش کنیم که ایده ها و افکار آنها را بفهمیم و سپس بکوشیم که تجربیات آنها را از تجربیات خودمان در گستره ی فرهنگ ایرانی به معنای وسیع کلمه از گذشته های دور تا همین امروز استنتاج و استخراج و استنباط کنیم. با معادلنویسی و معادلتراشی مکانیکی، نه متفکّران باختری را می فهیم نه تحوّلات روان و مغز خودمون را. بنابر این، امیر جان من با ترمینولوژی امثال ملکیان، مسئله دارم عزیزم بد جوری. دین، ورزش زورخانه ای نیست که به میل و کباده و امثالهم محتاج باشه عزیزم. دین، یه پدیده ی « پیدایشی / زایشی » می باشه که از انسان، سرشار و افشانده می شود به پیرامون و به زیبا آرایی جهان و انسان مدد می رساند. این تجربه ی دین در فرهنگ ایرانیه خوشگل جونم. دین هرگز مزخرفگویی آخوندی نیست جانم. در باره ی حرفهای خودت که گفتم، خیلی جاهایش را بایستی روشن کرد تا مسئله، بهتر در برابر چشمانمان پدیدار شود. درست مثل افکندن نور بیشتر بر شیئی که در تاریکی می باشد. یه نکته را بگویم و گورم را گم کنم. فراموش نکن که کانت، هرگز نتونست مسله ی « شناخت و علیّت » را روشن کند؛ بلکه اون فقط چیزی را که هیوم از کنار آن، گذشته بود با هوشیاری در مرکز بحث گذاشت. خسته شدم بابا. بسه دیگه!.//.

    پاسخحذف
  15. .. راستی یه نکته را نیز یادم رفت بگم و اونم اینه که بالطبع تجربه ی دینی در مذاهب سامی با اصل تجربه، می تونه متفاوت باشه. منم دقیقا می خواستم همین را بگم که مسئله ی ایمان به معنای جوینده گی الزاما به معنای آن نیست که مذاهب سامی بر چنین جوینده گی، اذعان دارند. تفکّر فلسفی و بار آور و زاینده، معمولا می کوشد که تخمه ی هر فکری را ولو، خردلسان باشه از زمینه اش بگسلاند و بپروراند و آن را بگستراند تا بار آور شود. تخمه ی فکری یا ایده ای می تونه در باتلاق، کاشته شود و تا اندازه ای ببالد. فقط اگر انسانی، متفکّر باشه، بایستی بتونه آن نهال فکر و ایده را بشناسه و از بسترش که باتلاق می باشه، بگسلاند و آن را در خاک اندیشیدنهای خود بکارد و به رشد و پرورش و ثمربخشی آن برای بشریّت همّت کند. یه نممونه برایت مثال می آورم. من خودم یه کتابی دارم که هنوز ویراسته اش نکرده ام، اصل و مایه ی آن کتاب را من از « محمد ابن عبداللّه » گرفته ام!. باور نکردنیه! مگه نه؟. ولی دقیقا آن فکر، به شکلی کاملا خام و بدوی در قرآن بر زبان محمد، دائم جاریه. من اون تخمه ی فکر را از بسترش که قرآن و ذهنیّت بدوی محمد بود، گسلاندم و مستقل از قرآن و اسلامیّت در باره اش اندیشیده ام که محصولش یه کتاب 250 صفحه ای شده است و نه تنها با گسلاندن آن از دامنه ی اسلامی اش به سنجشگری اسلامیّت پرداختم؛ بلکه اصل فکر و ایده را که برای تمام نسلهای بشر می تواند ارزشمند باشد، از لحاظ فلسفی باز اندیشسیدم. می بینی که میشه. فقط بایستی هوشیار بود و رادمنش و مسئول و دلیر. نه مثل ملکیان و سروش و شبستری و امثالهم که خایه ندارند حرف بزنند و همه چیز را می خواهند توی همون باتلاق اسلامیّت بتپونند و هرز ببرند و بعدش ادّعاهای آنچنانی نیز داشته باشند. زکی!.

    پاسخحذف
  16. آریای گرانقدر!

    اول:
    ملکیان و به قولِ خودت معادل تراشیهایِ وطنی ها را فراموش کن!
    یک لطف ای کن و برایِ من تفاوتِ iirational با nonrational را از منظر خودت - بدونِ معادل تراشی - توضیح بده!
    چون واضح است که این دو اصطلاح به صرفِ تفنن در تعبیر، متفاوت برگزیده نشده اند و فرق فارق ای میان شان علی القاعده باید باشد.

    دوم:
    اگوستین گرچه از آباء کلیسا بود و پس از دوره ی مانوی گرایی و شک گرایی اش روز به روز بیشتر در آموزه هایِ مسیحی غرق شد اما اصل نظریه ی او در بابِ "ایمان" بدیع و ارزشمند است.
    اصل "بفهم تا ایمان بیاوری، ایمان بیاور تا بفهمی" نشان می دهد که آدمی در فرآیندِ فهمیدن به ایمانِ برتر و در فرآیندِ ایمان ورزی به فهم عمیق تر دست می یابد و من این رابطه ی دیالکتیک میانِ ایمان و فهم را شخصاً و بنابر روحیاتِ خودم بر "ریسک" و "جهش ایمانی" ِ موردِ اصرار کرکگور ترجیح می دهم. حال نظریه ی آگوستین یا کرکگور را در چهارچوبِ ارزشهایِ مسیحی بدانیم یا نه در سنجش مستقل محتوای آنها تاثیری نخواهد داشت.

    سوم:
    البته که "ایمان" ِ کرکگوری با تمام گسستی که از Reason (راسیو، عقل، خرد یا هر چیز دیگر که تو بپسندی) دارد، باز هم با ایمانِ اسلامی فاصله دارد و من هرگز ادعایِ یکی بودنِ این دو را نکردم بلکه صرفاً بحث بر سر قیاس نگرش آگوستین و کرکگور در این باب بود.
    اما کرکگور نیز اگر در مقابل به قولِ خودش "مسیحیتِ اخته شده ی کلیسایی" ایستاد نه از رویِ جدال با مسیحیت که صرفاً به قصدِ بازگشت به مسیحیتِ گوهرین و حقیقی بود.
    تنها می خواهم نشان دهم که کرکگور اگر از آگوستین مسیحی تر نباشد یقیناً در این مسئله چیزی کم از او ندارد. (در پرانتز این را هم بگویم که هنوز به این نتیجه نرسیده ام که "چهارچوب های کلیسایی" خطرناک تر از "چهارچوب های مسیحی" باشد کما که هنوز باور ندارم "چهارچوب هایِ روحانیت" خطرناک تر از "چهارچوب هایِ اسلامی" باشد.)
    تاکیدِ کرکگور بر "فرد"، "گزینش فردی" و "در گرو نهادنِ هستی خویش" البته به نوعی آزادیِ فرد را از جمع، و رهایی شخص را از کلیتِ فردیّت ستیز هگلی نشان می دهد اما اگزیستانسیالیزم او بن مایه هایِ عمیقاً مسیحی دارد و مثلاً "دلهره" ی او با "گناه"ِ مسیحی هماغوش است.
    در ضمن این "آزادی" ِ اگزیستانسیالیستی در میانِ شاخه هایِ الحادی و الهی آن به دو راهِ کاملاً متفاوت می رود و گرچه دغدغه هایِ این فیلسوفان مشترک بوده ولی راهِ هر یک از این دو دسته و بالطبع نتیجه ی هر کدام به کل غیر و حتی ضدِ دیگری ست . مثلاً کرگور یکی از نشانه هایِ فردیت را قدرتِ پیوستن به خداوند می داند ولی کامو یا سارتر همین فردیت را در عصیان و اعتراض بر هستی و همان خدا می بینند و من در این میان ترجیح می دهم یا "ایمانِ شبهِ اگوستینی" داشته باشم یا "آزادیِ شبهِ سارتری" ولی هنوز نتوانسته ام خلاء های معرفتی ام را با "جهش ایمانی" ِ کرکگور پر کنم و با نگاهِ او به هستی نظر کنم.
    گویا از اساس نمی توان درباره ی "ایمانِ کرکگور" چندان سخنی گفت بلکه باید منتظر ماند تا رخدادِ ایمان (همچون "عشق") یا همان تجربه ی حضور خدا برایِ شخص رخ دهد.

    چهارم:
    مگر تمام درد و دغدغه ی تو در این سالها و نوشتن هایِ بیشمار ات چیزی جز "قداستِ جان و زندگی" بوده است؟
    اما در دیالکتیکِ مراحل سه گانه ی "شدن" از منظر کرکگور، بالاترین مرتبه – پس از "حسی" و "اخلاقی" - مرحله ی "دینی" ست و در اینجا در گرو نهادنِ خویش یعنی گذر از کلیاتِ اخلاقی به قصدِ امتثالِ امر مطلق بیکران که می تواند تا پایِ ذبح اسماعیل/اسحق هم پیش رود.
    ابراهیم در نظر کرکگور در اعلی مرتبه ی "آزادی" بوده است چون اعلی مرتبه ی "دلهره" را تجربه می کرده و لذا درک ای بی واسطه و تکان دهنده داشته است، اما نتیجه ی چنین "هستی داریِ اصیل" از منظر کرکگور به ستاندنِ جانِ یک انسان می تواند منجر گردد.
    البته در موردِ ابراهیم خداوندِ او لطف نمود و جانِ اسماعیل/اسحق را نستاند ولی در موردِ آن جوانکِ مقتول، ماموریتِ آن قاتل فرتوت – خزر - به تمام و کمال انجام شد و شخص ای به صرفِ امکانِ ارتکابِ گناه ای که در آینده برایش رقم خورده بود، مجازات گردید. اما خزر هم از نظر کرکگور در مرحله ی اعلی "شدن" بود زیرا در این مرحله پروسه ی انسانیت و شدن، جز در سلبِ اعتبار از اخلاق و وجدانِ فردی نیست.
    می بینی که می توان دغدغه هایِ اگزیستانسیالیستی داشت و به حق پدر معنویِ این جنبش نیز لقب گرفت ولی نتیجه ی مدلِ ارائه شده ات تنها "وحشت" و "جان ستان ای" ببار آورد و شاید به همین سبب هم بود که تمام مفاهیم خلق شده توسطِ کرکگور در اگزیستانسیالیزم نوین حفظ شد ولی در عین حال از زمینه ی دینی شان جدا گردید.
    اما از آنجا که من هرگز نخواستم ارزش تنبه دادن های تو را نادیده بگیرم از تاکیدِ تو نسبت به دغدغه هایِ وجودیِ کرکگور سپاسگزارم!
    تنها می ماند این مطلب که اگر گسست از Reason و تجربه ی حسی درونی و تکان دهنده دانستن ِ ایمان را ملاکِ اگزیستانسیالیست بودن بگیریم، باید یادآوری کنم که آگوستین متأخر در دورانِ پیریِ خود از آن اصل و رابطه ی دیالکتیک میانِ "ایمان" و "فهم" هر چه بیشتر فاصله گرفت و به این نتیجه رسید که تعقل در وادیِ ایمان جز به بیراهه نمی انجامد و شناختِ حقیقی از هستی، جز از طریق ارتباطِ بی واسطه با خداوند و لطفِ او امکان پذیر نخواهد بود. بنابراین آگوستین را لااقل در دوره ی پایانی زندگی اش، بدونِ شک می توان واجدِ رویکردِ اگزیستانشیال دانست و در این مورد او را با کرکگور شریک کرد.

    پنجم:
    در بابِ مسئله ی "امکانِ تجربه ی دینی اصیل" در ادیانِ سامی نیز خوشبختانه حرفِ هم را بخوبی می فهمیم و من با تو کاملاً همدل هستم.
    گفتن اینکه اسلام ولو در صورتِ بدوی اش، واجدِ ایده ها و جرقه هایِ بارور نشده ای ست که البته انبوهِ تعفن هایِ مردانه/مؤمنانه ی الله آنها را عقیم گردانده و می توان این قابلیت ها را در زمینه ای جدا به بار نشاند، البته برایِ من دل انگیز بوده و جز نشانه ی واقع بینی و نوعی اسلام ستیزیِ اسلام ناستیزانه (ستیز با منظومه ی برآمده از اسلامیت و عدم ستیز با اجزاء ارزشمندِ مغفول در این نظام دینی و بل اخذِ آنها) نمی باشد.
    خوشحال هستم که آریا آنچنانکه در کامنت های مخلوق جلوه می کند، نشان می دهد که رادیکالیزم اش با مایه هایِ خردورزی، واقع بینی و انصاف همراه است.

    و آخر اینکه از کامنت گذاشتن برایِ من دریغ نکن و یکی از مشوق های ات هم می تواند این باشد که تمامی کامنت هایِ تو در طی این چهارده ماه حیاتِ مخلوق محفوظ مانده و برخلافِ دیگر دوستان ام که هر از گاهی کل مجموعه ی یادداشتها و نظرات را نابود می سازند من آگاهانه چنین نکرده و نخواهم کرد.

    پاسخحذف
  17. مخلوق عزيز، به اين نتيجه می‌رسم که کامنت نوشتن فرصت خوبی برای بحث‌های دقيق نيست، چون يک اشتباه دستوری يا ابهام در جمله از جانب من، باعث شده توضيح مفصلی برای رد آن اشتباه به گردن شما بيفتد.
    من نوشته‌ام:
    مدرنيزم را «بردن سنجه‌ی عقلانی به درون» و نفی هر سنجه‌ی خارجی می‌داند و عقلانيت خودبنياد.
    در واقع منظورم اين بوده است که ملکيان مدرنيزم را بردن سنجه‌ی عقلانی به درون+ نفی هر سنجه‌ی خارجی+عقلانيت خودبنياد می‌داند (که هر سه يکی هستند! و برای توضيح بيشتر تکرار شده) اما شما گمان کرده‌ايد که من ادع کرده‌ام که او مدرنيزم را بردن سنجه‌ی عقلانی به درون+ نفی (هر سنجه‌ی خارجی+ عقلانيت خودبنياد) می‌داند. حالا ابهام جمله‌ی من يک طرف، ولی به نظرتان نيامد آن برداشت شما از جمله آن را خود متناقض می‌کند؟
    (بند سوم)
    در مورد بندهای ديگر پاسخ‌تان، مختصر می‌نويسم به اميد اين که سوءتفاهم ايجاد نشود:
    اول: راستش، از لحاظ منطقی گزينش انگاره‌ی هوش يا انگاره‌ی قانون (که می‌توان با تسامح آن‌ها را سنگ بنای معرفت دينی و معرفت مدرن ناميد) تفاوتی نمی‌کند، اما از لحاظ احساسی و تجربه‌ی شخصی می‌تواند فرق کند. پس ترجيح بلامرجح نيست و پاسخ آن «چرا» هم به تجربه‌ی شخصی فرد باز می‌گردد.

    دوم: ممنون از کتاب‌ها. من دين‌شناس حرفه‌ای نيستم و سعی می‌کنم ادعای بزرگ‌تر از دانش‌ام نکنم، گمانی که مطرح کردم درباره‌ی واژه‌ی فارسی خردگريز و خردستيز و کاربرد آن در نوشتار فارسی بود برای ريشه‌يابی اين جمله از شما که «قلانیتِ مدرن البته می تواند "خرد گریز" ها را بنحوی به رسمیت بشناسد [اما نه خردستيزها را]» و تأکيد بر اين که تمايز بين خردستيز و خردگريز چندان به آن نوشتار من مربوط نيست و تأکيد من بر دو انگاره‌ای است که ترجيحی به يک ديگر از لحاظ خردپذيری يا خردگريزی يا خردستيزی ندارند.

    سوم: در ابتدا توضيح دادم.

    چهارم: در جهان پر از جن و پری هم، اگر مکانيزم چيزی معلوم باشد (مثلاً، فرض کنيد که گفتن بسم‌الله يا پاشيدن آب مقدس اجنه را به دلايل فرشته‌شناسی (angelologic) دور کند، آن را خرافه نمی‌نامند. اما ادعايی اثبات نشده که مکانيزم آن و دلايل يا علل آن معلوم نيست را می‌توان در يک دستگاه معرفتی خرافه ناميد. وارد ريشه‌يابی اين لغت عربی نمی‌شوم چون مفيد نيست، بلکه بيشتر سعی دارم مفهومی که به صورت عمومی استفاده می‌شود را دقيق‌تر کنم.

    پنجم: مشخص است که من از «ايمان به غيب» سخن گفته‌ام نه «سرسپردگی به غيب». ايمان به غيب به آسانی با پرسش‌گری جمع می‌شود. نمونه‌هايی را آريای گرامی توضيح داده‌اند که «در ایمان داشتن به چنان تجربه ی بی واسطه ای، هیچکس عابد نمیشه؛ بلکه متفکّر و جوینده ی خدا میشه. به کیرکگارد نگاه کن و صدها نفر همانند او.»

    ششم: به نظر شما در مورد اين که تعريف من بدترين تعريف ممکن است، احترام می‌گذارم و منتظرم تعريف شما را بدانم.

    هفتم: همچنان تأکيد می‌کنم که در هر دستگاه معرفتی می‌توان خرافه را آن گونه که من تعريف کرده‌ام تعريف کرد، اما در دستگاه معرفتی بنا شده بر انگاره‌ی قانون، خرافه بسيار قبيح‌تر است تا در دستگاه مبتنی بر انگاره‌ی هوش. در اين آخری کارها با گفتن «والله اعلم» حل می‌شود، روشی که هرگز در اولی پذيرفته نيست.
    در ضمن من هيچ‌جا ننوشته‌ام که برای تشخيص خرافه از غير آن در يک دستگاه معرفتی، به تجربه و سازوکار علوم تجربی بايد متکی بود. نوشته‌ام مکانيزم آن ادعا بايد مشخص شود. برای مثال، برای مثال، مکانيزمی که برای بسياری از گزاره‌ها در عرفان نظری و کتاب فصوص‌الحکم بيان می‌شود همچنان مکانيزم است، اگر چه از علم تجربی ناشی نشده، اما به هر حال اقناع‌کنندگی گزاره‌ها بيشتر از حالتی است که اين مکانيزم تشريح نشده‌است.

    پاسخحذف
  18. امین جان!
    "خصلتِ کامنت ای" هیچ موضوعیت ای در این قبیل بحثها ندارد. شما گمان کنید ما مثل دفعه ی قبل در حالِ نامه نگاری با یکدیگر هستیم. بر خلافِ شما من بحث هایِ مکتوب را بهترین شیوه ی بحث می دانم، هم از لحاظِ ماندگاری و هم از لحاظِ اینکه هیچ یک از طرفین نمی توانند ادعاهای سابق خود را انکار کنند.
    ممنون از توضیح! البته در خوانش نظر شما از جانبِ من با این شرح فعلی تان، خطا رخ داده ولی باز هم ابهام ادعای شما در آن بند – "بردنِ سنجه ی عقلانی به درون" و "نفی هر سنجه ی خارجی" - به جای خود باقی ست.
    بهتر بود پیش از هر چیز سنجه ی درونی و سنجه ی بیرونی را تعریف و تدقیق می فرمودید.
    مضافاً بر اینکه نقدِ من بر شما نیز در بخش نفی هر سنجه ی خارجی برای مدرنیزم به جای خود باقی ست و ارجاع تان می دهم به همان بخش زیر بنای پراگنماتیستی عقلانیتِ مدرن و نیز پشتیبانی فهم عرفی از منابع معرفتِ مدرن.
    و اما در موردِ بندهای دیگر توضیح هایتان:

    اول: ترجیح را من البته اعم از سببِ سوبژکتیو/حسی یا ابژکتیو/منطقی گرفته ام و البته ترجیح احساسی و شخصی قابل قبول است، تنها اشکال اش آنکه وقتی ملاک "تجربه ی شخصی" شد، دیگر قابل اثبات برایِ دیگران نخواهد بود.

    دوم: بحث آن بود که شما ادعا فرمودید "دوگانه ی خردستیز/خردگریز را فلانی سکه زده است" و بنده نیز نشان دادم که مضروب از جانبِ ایشان نبوده است، همین!
    "خرافه" بودنِ یک چیز ربطِ وثیق ای دارد با همان دوگانه ی خردستیز/خردگریز و تمام بحثِ من بر سر این موضوع از جایی شروع شد که شما در کامنتِ اول تان مدعی شدید که "مرز خرافه و واقعیت" را در یکی از یادداشتهای خود در حدِ مقدور روشن کرده اید و من نیز خواستم نشان دهد که همچنان در مرزبندی میانِ این دو ناکام مانده اید.

    سوم: در ابتدا توضیح دادم.

    چهارم: فکر می کنم مثالِ من در موردِ آن "شمن هندی" به اندازه ی کافی برایِ نشان دادنِ نادرستی ملاکِ شما در تعیین خرافه از غیرخرافه – واضح بودنِ مکانیزم و علل و اسبابِ یک پدیده – روشن است.
    سؤالِ من از شما برایِ چندمین بار بطور مشخص این است:
    با توجه به ترجیح انگاره ی هوش بر انگاره ی قانون از جانبِ یک متدین – سببِ ترجیح هر چه باشد - ، در این دستگاهِ معرفتی ِ مشخص – و نه هر دستگاهِ معرفتی -، چه مرزی میانِ "خرافه" و "واقعیت" وجود دارد و به تعبیری چه چیزهایی از این به بعد خرافه انگاشته خواهد شد؟
    شما اما برایِ تعیین مرز دوباره به انگاره ی مرجوح – قانون – بازگشتید و من نیز این تردید و تردد را متذکر شدم که البته پاسخ ای نیز برایِ هیچکدام دریافت نکردم.

    پنجم: "ایمان" یا "سرسپردگی" فرقی نمی کند. شما اگر مدعی هستید "ایمان" همان "سرسپردگی" نیست، برای بنده این "ایمان" را تعریف بفرمایید که دقیقاً چیست.
    من نمی توانم هضم کنم که کسی بگوید "به غیب ایمان دارم" اما همهنگام "دل در گرویِ غیب" نداشته باشد.
    ایضاً نمی توانم هضم کنم که کسی "ایمان ورزی" و "شک ورزی" را توأمان داشته باشد. چون تاکید کردم که این شک هر لحظه امکانِ آنرا دارد که بنیانِ آن ایمان را بر باد دهد.
    لطفاً در پاسخ من نفرمایید که "دل دادن" با "سرسپردگی" تفاوت دارد و "پرسنده بودن" با "شک کردن" فرق می کند. چون مثلاً من در پاسخ این موردِ اخیر خواهم گفت که هیچ جویندگی و پرسندگی جز از راهِ شک و تردید حاصل نخواهد شد.
    با نقل جمله ی دوستِ من آریا هم چیزی عوض نمی شود و حضرتعالی را به کامنتِ قبلی خودم در تشریح بیشتر تفاوتِ میانِ کرکگور و آگوستین و خصوصاً پیامدهایِ هولناکِ "جویندگی کرکگوری" ارجاع می دهم.

    ششم: بجایِ استفاده از لفظِ ایرانی مآبِ "احترام گزاری"، بهتر بود مثالِ نقض بنده (شمن) را جهتِ اثباتِ عدم فسادِ ملاکِ خویش برای خرافه – روشن بودنِ مکانیزم – رد می فرمودید.
    و البته هیچ لزومی ندارد که منتقدِ یک راه، خود راهِ آلترناتیو پیش رویِ حریف قرار دهد. من نقص و رخنه ی موجود در ملاکِ شما را نشان دادم و خود نیز هنوز به ملاک ای نرسیده ام و الا در همان یادداشت بجایِ صرفِ طرح پرسش، نظر خودم را می نوشتم.
    بنظرم عدم تنافی میانِ نقاد بودن و نظریه پرداز نبودن روشن باشد.

    هفتم: بنده نیز همچنان تاکید می کنم که ملاکِ شما برایِ خرافه، مبهم و از آن مهمتر ناکارامد است.
    مضافاً بر اینکه در کامنتِ قبلی پس از تعیین ملاکِ "روشنی مکانیزم"، فرمودید که چنین ارزشگذاری برای خرافه خود از انگاره ی قانون می آید اما اکنون مدعی می شوید که در هر دستگاهِ معرفتی می توان خرافه را آنگونه که شما تعریف کرده اید تعریف کرد و ادعای فعلی تان با سخن قبلی ناسازگاری دارد.
    گفتن این هم که "خرافه" در انگاره ی قانون قبیح تر از انگاره ی "هوش" است، بیشتر به چشم بندی می ماند تا حل مشکل.
    گویا شما معنایِ "مکانیزم " را دقیقاً به دلیل ابهام اش، معروض قبض و بسط قرار می دهید.
    البته محی الدین در آثار خود مکانیزم تشریح می کند که من دو نمونه از دائرة المعارفِ بزرگِ اسلامی، مدخل ابن عربی (به قلم زنده یاد شرف الدین خراسانی) برایِ حضرتعالی ذکر می کنم:

    1. ابن‌ عربى‌ رساله‌اي‌ دارد به‌ نام‌ شجرة الكَون‌ كه‌ در آن‌ به‌ وصف‌ و تحليل‌ اين‌روند مى‌پردازد كه‌ چگونه‌ از دانة (حبة) كلمة الهى‌ِ «كُن‌ْ»، درخت‌ هستى‌ و جهان‌ پديد آمد و اينكه‌ همة هستى‌ از دو عنصر است‌. اين‌ دو برگرفته‌ از دو جزء كلمة «كُن‌ْ»اند كه‌ همانا تاريكى‌ و روشناييند، خير همه‌ از نور است‌ و شر همه‌ از ظلمت‌. مقصود از آفرينش‌، پيدايش‌ِ «شاخة محمدي‌» در درخت‌ هستى‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 5 به‌ بعد، به‌ ويژه‌ 17 به‌ بعد.)

    خوب! ملاحظه فرمودید چگونه مکانیزم ابتناء حقیقتِ هستی بر نور وجودِ محمد بن عبدالله بوسیله ی بازی با لفظِ "کُن" و ماجرایِ دانه و شجر روشن گردیده است؟!

    2. محی الدین با اشاره‌ به‌ آفرينش‌ زن‌ مى‌گويد: خدا چون‌ جسم‌ آدم‌ را آفريد، هنوز در وي‌ شهوت‌ نكاح‌ نبود. از سوي‌ ديگر در علم‌ خدا ايجاد زه‌ و زاد و نكاح‌، براي‌ بقاع‌ نوع‌ بشر، گذشته‌ بود. بدين‌ سان‌، خدا از دندة كوچك‌ِ آدم‌، حوّا را پديد آورد. از اين‌ روست‌ كه‌ زن‌ به‌ درجة مرد نمى‌رسد، چنانكه‌ خدا مى‌گويد: «مردان‌ بر زنان‌ برتري‌ دارند» (بقره‌ /2/228). حوّا از اين‌ رو از دندة آدم‌ برآمده‌ بود تا به‌ سبب‌ انحنايى‌ كه‌ در دنده‌ است‌، به‌ مهربانى‌ با كودك‌ و همسرش‌ بگرايد. گرايش‌ و شفقت‌ و مِهر زن‌ نيز به‌ مرد از آن‌ روست‌ كه‌ از دندة او برآمده‌ و دنده‌ هم‌ داراي‌ انحنا و انعطاف‌ است‌. سپس‌ خدا در آن‌ جايى‌ از تن‌ آدم‌ كه‌ حوا از آن‌ بيرون‌ آمده‌ بود، شهوت‌ به‌ او را نهاد و آدم‌ مشتاق‌ حوا شد، چون‌ به‌ خودش‌ شوق‌ داشت‌، زيرا حوا جزئى‌ از وي‌ بود. حوا نيز مشتاق‌ به‌ او شد، چون‌ آدم‌ «موطن‌» و خاستگاه‌ او بود. عشق‌ حوا به‌ آدم‌، عشق‌ به‌ موطن‌ و عشق‌ آدم‌ به‌ حوا، عشق‌ به‌ خودش‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 1/124، نيز نك: فصوص‌، 216)

    - حتماً حال دانستید که مکانیزم برتریِ مرد بر زن از منظر الله چیست.
    مکانیزم به روشنی هر چه تمامتر بیان گردیده است:
    حوا از دنده ی کوچکِ آدم خلق شد، لذا جزء فروتر از کل است و زن فروتر از مرد.

    - و نیز حتماً مکانیزم شفقت در زن را به روشنی فراگرفتید.
    مکانیزم طرح شده چنین است:
    زن شفقت و مهر دارد زیرا در دنده "انحناء" می باشد که جز انعطاف نیست.

    - و نیز حتماً مکانیزم شهوتِ جنسی را نیز شهود فرمودید.
    مکانیزم اش چنین است:
    چون حوا از دنده ی آدم خلق شد، بجای آن دنده ی خالی "هوا" قرار گرفت و "هوا" بمعنی میل و اشتیاق است پس خدا در آن جایِ خالی "شهوت" قرار داده، پس آدم "شوق" به حوا یافته است.

    خوب دوستِ عزیز!
    اگر اینها از نظر شما تشریح مکانیزم است و لذا از زمره ی خرافه بیرون، در مقابل از منظر من چیزی جز مهمل گویی نیست و بیشتر به بازی با الفاظ و بافتن می ماند تا یافتن یک حقیقتِ برتر.
    در ضمن! اگر اینها مثالهایِ مطلوبِ شما نیست لطف کنید و مصادیق موردِ پسندِ خود را از همان فصوص برایِ من ذکر کنید.
    و آخر اینکه: اسم این لفاظی ها "اقناع" نیست. امیدوارم این را بفهمید!

    پاسخحذف
  19. گردنت بشکنه امیر عزیز:

    عرض شود که قبل از توضیح بعضی مطالب، یه نکته ای را تذکر دهم:1-
    من وقتی مطالب تو را می خونم، ناخودآگاه احساس می کنم که از قطار پیاده میشم، سوار اتوبوس می شم و بعدش از اتوبوس میایم پایین و سوار دوچرخه می شم و سپس در جایی سوار کشتی میشم و در جای دیگر سوار قاطر میشم و آخرش نمی فهمم که کجا می خواستم برم با اینهمه تعویض و تاخیر!. ا ذهنیّت تو برغم آن « کنجکاوی ستودنی و تعمّق در ریشه یابی مسائل » از نظر من یه اشکال جزئی داره که خیلی مهمه. برای من، ذهنیّت تو مثل کشوهایی می مونه که در جایی جورابها را گذاشته ای، در جای دیگر، زیر پیراهنیها را و در جایی دیگر کراواتها و در جای دیگر فلان و بیسار. ولی تمام این کشوها را روی هم دیگه تلنبار کرده ای و اگه آدم بخواد مثلا کراوات را پیدا کنه، مجبوره که فرض کنیم کشوی وسط را در بیاره بیرون و درست با بیرون کشیدن کشوی وسطی، یه دفعه، کشوهای دیگه که روی آن تلنبار شده اند، فرو می ریزند و شورت و کُرست و کاندوم و انواع و اقسام بند و بساط با همدیگه قاطی میشه!. چیزی که تو بایستی از این به بعد در باره اش بیندیشی، اینه که یه سیستمی برای آن کشوها در مغزت بیافرینی. نه برای اینکه، قالبی و کلیشه ای فکر کنی و بنویسی. نه!؛ بلکه برای آنکه وقتی می خواهی در باره ی چیزی بحث کنی، از مدار بحث، یه دفعه منحرف نشوی و مثل سرگردانی من در اون مسافرت با قطار و اتوبوس و غیره و ذالک نشه. پس این مسئله را خوب، پیش چشم داشته باش. ما بایستی، یکی، یکی به روشن کردن مُعضلات فکری رو بیاوریم. 2- سعی کن تا آنجایی که میشه از پرداختن به آرا و نظرات متفکّران باختری، دوری کنی؛ ولو متفکّری درجه ده باشه. تا زمانی که مطمئن نشده ای، می توانی آثار آنها را به همان زبان اوریژینال بخوانی و آنهم در بستر تحوّلات تاریخی و فرهنگی سرزمینهای باختری، هیچگاه به اینهمه چیز نویسیهایی که در بازار کتابسازی، ولنگ و واز ریخته، اعتماد مکن عزیزم. ما بایستی از تلاش کردن برای فهمیدن و درک کردن بعضی حرفها و ایده ها و شناخت آرا متفکّران باختری، ابزارهای کمکی برای « به خود آمدن و بیدار شدن اصالت فردیّت خودمون » مدد بگیریم. همین. بحث در باره ی آرا فرض کنیم آگوستین که بیش از یکصد جلد کتاب داره و همچنین کیرکگارد که بیش از چهل جلد کتاب قطور داره و قفسه ی کتابخانه ی من داره، زیر بار کتابهای آنها، زه می زنه بد جوری، بحثیه که ما را از پرداختن به فلاکتهای سرزمین خودمون و شناخت تجربیاتمون، غافل خواهد کرد. بنابر این دور این جور بحثها را وقتی ضرورتی ندارند، حتما خطّی قرمز بکش. 3- من سعی می کنم حتما در خونه ی خودم، مطلبی روشن و گویا در باره ی « راسیونال و ایر راسیونال » بنویسم. بنابر این یه مقدار صبر کن تا من به زودی این کار را بکنم. فعلا درگیر مشت و مال دادن حسابی به آقای برقعی هستم با آن لاطائلاتش در باره ی کثرتگرایی. 4- اینکه نوشته ای « کیرکگارد می خواست به « گوهر مسیحیّت و حقیقت ذاتی » آن دست یابد، مرا به یاد آن « اسلام راستین سازان » می اندازد!. گوهر مسیحیّت چیه امیر جان؟. همون « تجربه ی بی واسطه ی دینی ». بعدش ببین امیر جان. اسلام راستین چیه قربونت برم. بذار رک و پوست کنده به تو بگویم. اسلام راستین همان « فرهنگ سیمرغی ایران » می باشه که هر گونه واسطه ای را واپس می راند تا خودش یک راست به تجربه ی دینی از خدا دست یابد. به شاهنامه نگاه کن. اونجا که سیمرغ به زال می گوید:« یکی آزمایشی کن از روزگار.» این دقیقا همون تجربه ی بی واسطه با خداست. حالا عده ای براشون سخته پذیرش این مسئله، هی می خوان بگند که اسلامیّت محمد، یه لایه ای دیگه غیر از لایه ی فقاهتی داره، اون اسمش هست اسلام راستین!. من به جان عزیزت قسم، هیچوقت این دروغها را باور نکردم و نمی کنم و به شدّت نیز با مروّجان شارلاتان چنین ادّعایی مبارزه ی فکری خواهم کرد. از سروش شیّاد بگیر تا بنی صدر و آت و آشغالهایی امثال اینا. اسلامیّت محمد، همون بدویّتیه که در فقاهت الهی، واقعیّت امروزی داره و در عصر محمد، واقعیّت تاریخی داشت. آدم باید با خودش رو راست باشه. اسلام، یه پدیده ی کاملا بدوی و چرتیه و در طول تاریخ هزار و چهارصد ساله اش نیز، فقط ایرانیان احمق! بوده اند که چنین عجوزه ای را دائم به آرایشگاههای راستین سازی برده اند و بازم، نکبت و چندش تهوّع آور وجود اون را نتونستند زیبا کنند و شمشیرش همچنان، خونریز و برّاق و توحشی مانده است. بگذریم فعلا.
    5- اون مسئله ی آگوستین در دوران کهنسالی اش، علّت داره جانم. میدونی که آگوستین، بیش از ده سالی به مانی، ایمان داشت. تفصیل علّتش و فاصله گرفتن از اون و رو آوردن به مسیحیّت و غیره، درسش طولانیه که من حوصله ندارم بنویسم. فقط این را تذکر دهم که آگوستین برای مبارزه با پلاگیوس که در تاثیر پذیرفتن از میترائیسم گفته بود، گوهر انسان، آزاد می باشه و هرگز به هیچ گناهی آغشته نمی باشه، می خواست که مبارزه ی سرسختانه ای را به پیش ببره. از طرف دیگه می خواست که جنبش « هوگنتها » پا نگیره در اروپا. میدونی که هوگنتها از مانی، بسیار بسیار تاثیر پذیرفته اند. این بود که آگوستین در فکر یه جنگ ایدئولوژیکی بر ضدّ پلاگیوس و گسترش جنبش هوگنتها بود که خب. طبیعتا هر کسی که بخواهد با دیگران، مرز بندی فکری کند، بایستی شناخت خوبی نیز از آرا عقیدتی آنها داشته باشه. مسئله شناخت و مرز بندی کردن، فقط مقوله ای نیست که راسیونالیستی بتوان از شرّش راحت شد مثلا. بلکه در مطالعه ی آرا دگراندیشان، خود به خود از راههای ایر راسیونالیستی، انسان تحت تاثیر آرا دگراندیشان قرار می گیرد؛ ولو در دامنه ی ذهنیّت اعتقاداتی و راسیونالیستی خودش بر ضدّ آرا دگراندیشان و دگر معتقدان، مبارزه کند و از لحاظ نظری به نقد کردن انها بپردازد. اینه که اون مسئله ی ایمان در تفکّرات آگوستین و قضیه گناه و پرهیز از آن که خیلی پیچیده می باشه و بیش از هر چیزی با « مقوله ی دانستن / ساینس و امثالهم » پیوندی اسرار آمیز و میتولوژیکی داره، بحثیه که من اگه بخوام در باره اش بنویسم، باید یه پنج شش ماهی مرخصی تعجیلی بگیرم و از صبح تا شب، برایت قنطور کنم. اینه که امیر جان، بحثهای زیبایی را طرح می کنی و شایان تامل و توضیح. فقط ریدم به اون سیستم کثیف فقاهتی که تمام درها را بر روی آدم بسته. منم آدمی نیستم که چنان خبیثان خونریز و خداکُش و جاه طلب و پست فطرت را، سر سوزن ارزش برایشان قائل باشم یا بخواهم تسلیم اقتدار خونریز و جاه طلبانه ی آنها بشم. خیلی حرفها میشه نوشت و در باره شان بحث کرد. دریغا اگه غم نون و پنیر و سبزی بذاره. دریغ. 6- در باره ی مسئله ی قداست جان و زندگی. باید عرض کنم که « پرنسیپها » را بایستی پیامداندیشی و عاقبت نگری کرد، قربونت برم. وقتی که من امروز، به مسئله ی کُشتن، ارجحیّت بدهم، سراسر تاریخ اکنونیان و آینده گان را رقم زده ام. مسئله ی مذاهب سامی و در صدر آنها، ابراهیم، مسئله ی کُمپلکسی می باشه که خودت شاهدش هستی در خاور میانه. علّتش نیز اینه که وقتی، کُشتن برای دیگری، « امتیاز و منفعت و وعده های شیرین آنچنانی » بیاره، مطمئن باش که بشر با آن سوائق منفعت پرستی و جاه طلبی که داره، خوار دنیا را و همنوعان و مادر خودش را خواهد گایید برای رسیدن به آن « امتیازها و منفعتها و وعده و وعیدها. » بنابر این، مسئله ی قداست جان و زندگی، در تضاد با نوع ایمانخواهی مذاهب سامی می باشد. اینه که سعی کن در تفاوتها، خیلی ظریف باشی؛ زیرا همین تفاوتهای مویگونه هستند که اقیانوسی از مسائل را ایجاد می کنند یا برطرف می کنند. 7- آزادی و دلهره و بحث اگزیستانسیال را بذار برا بعدا که خسته شدم جون تو.

    پاسخحذف
  20. آریای عزیز!

    اول: مثال ات در موردِ شرط و کرست و کاندوم و اتوبوس و قطار خیلی جالب بود اما بنظر می آید که در تطبیق اش بر ممثل (مخلوق) فرسنگ ها فاصله داشته باشی، چون هیچ ذکری از مصداق و موردِ انحرافِ من از بحث به میان نیاورده ای.

    دوم: در موردِ نوع نگرش تو به غرب و متفکرانِ باخترزمین که در ذیل عنوانِ "غربشناسی میهنی" نیز چندین بار آنها را در کیهانگشت گوشزد نموده ای، البته سکوت می کنم چون هنوز چندان بنحو مناسب ای با این نوع نگرش و مؤلفه هایِ آن آشنا نیستم. تنها چیزی که می توانم بگویم آن است که نوعی رویکردِ "بازگشت به خویشتن" نیز در تو دوستِ عزیز یا جنابِ جمالی می توان سراغ گرفت. این رویکرد البته در پروژه ی "ملت سازی" اهمیت دارد اما همانطور که گفتم تا روشن شدنِ جوانب و سویه هایِ این "از خود بیگانِگی" که در زبان و بیانِ تو دغدغه ی آسیب شناسی اش وجود دارد، از داوری و قضاوت درباره ی آن خودداری می کنم.

    سوم: ممنون بابتِ قولِ نگارش یادداشت! و من منتظر هستم تا نوشته ی تو را در بابِ تفاوتِ iirational و nonrational – و البته نه rational و iirational – بخوانم.

    چهارم: در بابِ اینکه "گوهر مسیحیت" یا "گوهر اسلام" همان "تجربه ی بیواسطه ی دینی" ست که با "فرهنگِ سیرغی ایران" نیز ربطِ وثیق می یابد، البته سخن تو را به جان و دل می پذیرم با این توضیح که این "گوهر" چیزی ست هنجاری/توصیه ای از جانبِ انسانهایی که با این مذاهب روبرو می شوند و الا اگر در مقام توصیف برآییم و بخواهیم گوهر این ادیان را با توجه به آموزه هایِ خودِ آنان بیان کنیم، باید بگوییم گوهر مذاهبِ سامی همان تجربه ی بردگی ست و بس!
    البته توضیحاتِ بعدی ات راجع به اسلامیتِ محمد و اینکه باطن و لایه ای جز شریعت برایش وجود ندارد، کمابیش همدلی ما را در این جهت نشان می دهد.

    پنجم: در موردِ آگوستین من تنها خواستم بگویم اگر تاکید بر تجربه ی حسی ِ درونی و خصلتِ سوبژکتیو/انفسی ایمان را ملاکِ اگزیستانسیالیست بودن بگیریم، آگوستین هم در دوره ی پایانی عمرش همچون کرکگور چنین روحیه ای یافت و از شعارهایِ سابق اش مبنی بر رابطه ی دیالکتیک میانِ فهم و ایمان دست شست. حال اینکه اینچنین شیفت و تغییر مسیری در باورهای اگوستین، چه علل و اسبابِ تاریخی - اجتماعی داشته البته مسئله ای ست کاملاً جداگانه.

    ششم: درباره ی ماجرایِ کرکگور و یادآوریِ دغدغه ی تو مبنی بر "قداستِ جان و زندگی" من تنها چیزی که خواستم بگویم این بود که این ریسک، جهش ایمانی و آزادیِ کرکگوری پیامدها و تبعات ای در بر خواهد داشت که با اصولِ تو و تاکیداتِ بیشمارت بر قداستِ جانِ انسانها به هیچ رو سر سازش ندارد.
    من خواستم نشان دهم که مسئله ی قداستِ جان نه تنها به قولِ تو با نوع ایمان خواهی مذاهبِ سامی در تضاد است، بلکه با نظام ایمانی کرکگوری نیز در تضاد می باشد.

    هفتم: توصیه ات مبنی بر لزوم بکارگیریِ ظرافت در تشخیص تفاوت ها را نیز ارج می نهم و تنها همانندِ بندِ اول می خواهم که اگر مواردی مشخص از نبودِ چنین ظرافت و تشخیص ای را سراغ داری لطف کرده و برایِ من ذکر کنی!

    پاسخحذف
  21. امیر عزیز.

    ذهن من فعلا درگیر یه مطالب دیگه ایه که مطلب تازه ای نیز بر آن افزوده شده. در باره ی حرفهایی که نوشته ای 1- : اون مثال قطار و اتوبوس را برای این آوردم که نمی خواستم، پیچیده حرف بزنم. ولی بذار راحت تر مسئله را توضیح دهم. ببین امیر جان. تفکرّ در کلّ و فلسفیدن بویژه، همواره گرداگرد روشن کردن « مفهوم » می چرخه. یعنی چی؟. یعنی اینکه متفکّر اصیل و اندیشنده هیچگاه فرض کنیم نمی آید بدون استدلال و برهان بگوید که آ مساویست با آ. بلکه بایستی در کاربرد آ، اینهمانی آن را در چیستی اش، بیندیشد و شفّافیّت آن را به همگان نشان دهد تا با دیگر مقولات و مفاهیم، خلط نشود. برای مثال: اگر تو بگویی:«اسب، زیباست.» نمی تونی در جمله ی بعدت، به جای زیبایی بنویسی، قشنگ. یا خوشگل یا نمیدونم با نمک یا دلربا یا فلان و بیسار از این دست کلمات تقریبا مترادف؛ ولی به غایت از لحاظ محتوا و بار فکری و معنوی حتّا متضاد. پس تو بایستی قبل از اینکه به پاراگراف دیگه بری، روشن کنی آن « چیستی زیبایی » را که به اسب، نسبت می دهی. اینکه من گفته ام تو قاطی پاطی می کنی مسائل را دقیقا به همین جا برمی گرده. ما وقتی قراره در باره ی فرض کنیم « ایمان » سخن بگوییم، بایستی روی همین « ایمان » زوم کنیم و تا روشن نشدن ایمان بر شالوده ی تجربیات و نیروی فهم و شعور فردی خودمون به سراغ تجربیات دیگران نرویم؛ زیرا هیچکس به آدم نزدیکتر نیست سوای خود آدم به تنهایی. بنابر این، ما بایستی ایمان را در زبان و فرهنگ خودمون بیندیشیم و تجربه ی خود را از آن بر زبان برانیم. حال اگر در تجربیات تاریخی و فرهنگی ما از وجود چیزی به نام ایمان، رد پایی نباشه که همینطور نیز می باشه، زیرا « ایرانی » هیچگاه رابطه ی عبودیّتی و اقتداری با « خدا » نداشته است که بخواهد به آن ایمان داشته باشه یا ضدّ اقتدار او، قیام کند. « باور داشتن » هرگز مترادف ایمان داشتن نیست. این نکته را پیش چشم داشته باش. باور، معنایی متضاد ایمان داره. بحث من بر سر همینه که مقولات را قاطی پاطی نکنیم؛ بلکه بیش از هر چیز روشن کنیم و اگر مطلبی روشن نشد از کاویدن و پرسیدن و اندیشیدن، واپس ننشینیم. این تا اینجا. 2- در باره ی آگوستین و کیرکگارد را بگذاریم به عهده ی آن چیز نویسانی که خبره ی این کار می باشند و شیر میدان مدرنیته و خزعبلاتی از این دست هستند و حسابی کباده کش میدان نیندیشیدن در حکومت فقاهتی هستند. تعدادشان نیز سر به جهنم می زنه و من اسم نمی برم. خودت اکثرشون را می شناسی و به یکی از آنها نیز ارادت خاصّی داره که همین نزدیکیهای من، کلپتره گویی می کنه زیاد. فقط من متوجه شدم که اون مسئله ی « اگزیستانسیالیستی کیرکگارد را » دقیق، متوجه اش نشده ای. منم حوصله ندارم جون تو با این ضیق وقتم، تمام جیک و بک آن را توضیح دهم. اینه که فعلا بگذریم. 3- در باره ی اون مسئله تاکید من بر قداست جان و زندگی و یا « نوعی بازگشت به خویشتن » بایستی عرض کنم که این مسئله ی « بازگشت به خویشتن »، فعلا دچار کژبرداشتی و کژفهمی می باشه. اکثرا آن را به نام، رجوع به گذشته های سپری شده می فهمند. یا خیلی احمقانه، آن را با بازگشت به خویشتن نوع شریعتی که خیلی مزخرف نیز بودش، عوضی می گیرند. یا کلا نمی فهمند منظور چی هست.؟. بذاز خیلی راحت برایت بگویم. اون مسئله ی بازگشت به خویشتن که فرض کنیم من یا استاد جمالی می گویند، هیچ ربطی به گذشته های سپری شده یا بازگشت و ایمان آوردن به مذهبی و گرایشی خاص در گذشته های ایران نیست. اصلا، بازگشت عقبگردی نیز نیست. این « خویشتنی » که استاد جمالی از آن سخن می گوید و من نیز بارها و بارها در باره ی آن نوشته ام، « خویشتنی » می باشد که در آینده هست. به عبارت دقیق تر و صریح تر: استاد جمالی و من، هر دو از آینده می آییم و در باره ی آینده می گوییم؛ زیرا این خویشتنی که ما از آن سخن می گوییم، همان « بی واسطه گی و عریانی تجربیات مایه ای و خویشاندیشی » هست پسر خوب. در مسئله ی اندیشیدن، آنانی که متفکّر و زاینده ی فکر و ایده باشند، همواره، در آغاز ( = بی واسطه گی / عریانی در مقابل تمام پرسشها )ایستاده اند؛ نه در گذشته ها. امیدوارم این توضیح مختصر تا اندازه ای راهگشا باشد. بقیه اش باشه برا بعد. ///

    پاسخحذف