ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۳, سه‌شنبه

قربانی

جمهوریِ اسلامی حقیقتاً کارکردی دوگانه و متضاد یافته است.
از طرفی برایِ دفاع از اسلام به آن استناد می‌کنند و از طرفِ دیگر برایِ نقدِ اسلام و البته در هر دو سو "جمهوریِ اسلامی" مذمت شده و بیش‌تر به سرنوشتِ یک "از اینجا رانده و از آنجا مانده" شباهت یافته است.
آنچه به‌نحوی غلو آمیز در روشنفکریِ دینی طی این سه دهه پیگیری شد، اثباتِ مظلومیتِ اسلام بود با دستاویز قرار دادنِ نقص‌ها، کاستی‌ها و جنایت‌هایِ جمهوریِ اسلامی. در واقع بزرگ‌ترین اتهام و گناهِ جمهوریِ اسلامی از نظر اینان همانا مشوه ساختن چهره‌ی دلربایِ اسلام بوده است.
اما به‌واقع آیا اسلام قربانی جمهوریِ اسلامی شده یا این جمهوریِ اسلامی ست که قربانی اسلام گردیده است؟
این پرسش و نوع پاسخ‌هایی که به آن داده می‌شود سرنوشت‌ساز است. بخشی از تلاش نیکفر در ایمان و تکنیک نیز معطوف به‌همین پرسش بود و البته پاسخ او تا آنجا که من دریافته‌ام، اجمالاً قول به نوعی رابطه‌ی دیالکتیک میانِ جمهوریِ اسلامی و اسلام است. (به زبانِ نیکفر بخوانید: رابطه‌ی دوسویه میانِ نظام قهر و الهیاتِ سیاسی)
آنچه اما اهمیت دارد تعیین وزنِ هر یک از این دو در ارتباطِ متقابل آنها با یکدیگر است. ملاحظات و مصلحت‌سنجی‌هایِ ناروشنفکرانِ نادینی البته به‌همان میزان که مصلحت‌گرا ست از بنمایه‌هایِ اندیشه‌ورزانه و معرفتی تهی است.
عملکردِ نامطلوب/ناموفق جمهوریِ اسلامی طی این سه دهه در حوزه‌ی فرهنگ و اجتماع، معطوف به اسلام بوده و این حقیقتی غیر قابل انکار است. تنها راهِ نجاتِ این نظام سیاسی نیز عقب‌نشینی تدریجی از این دین با سایزهایِ گونه‌گون‌اش است.
مشکل وقتی آغاز می‌شود که دریابیم اسلام خود از قابلیت‌هایِ پرورش‌دهنده‌ی یک نظام سلطه/یک جامعه‌ی بسته در متن آموزه‌هایِ خویش چندان بی‌بهره نیست.
اما علی‌‎رغم تمام خطاهایِ "جمهوریِ اسلامی"، در برابر رویکردِ فرافکنی معضل اسلام به جمهوریِ اسلامی، روی‌هم‌رفته من به این نظام سیاسی نمره‌ی بالاتری می‌دهم تا به این دین.
این جمهوریِ اسلامی ست که در نهایت قربانی اسلام گردیده است.

۱۹ نظر:

  1. مخلوق عزیز!
    آنچه گفته اید در یک گستره وسیعتر ذیل مبحث " ایدئولوژیهای سیاسی " جای میگیرد که لزوما ًً اختصاص به ادیان توحیدی هم ندارد.
    جالب اینجاست که این " ایدئولوژیهای سیاسی " صرف نظر از آنکه الهی باشند یا ماتریالیستی یا مبتنی بر ناسیونال سوسیالیسم، دارای خصوصیات و خواستگاههای مشابه هستند و معمولا ًً در جوامع توده ای ( با خصوصیات خاص آن) شکل میگیرند و بر اساس آن، این توده ها ممکن است در جایی مستضعفین نام بگیرند و در جای دیگر پرولتاریا و در جایی هم " خلق ژرمن " .
    به اینجا که رسیدم دیگر لزومی ندارد ادامه داستان را از کتابها بیاورم چرا که متاسفانه با پوست و گوشت و استخوانمان حس کرده و میدانیم این " توده ها " چه هزینه های سنگینی را متحمل میشوند و از هر سو بنگری، قربانی اصلی همینها هستند.
    شاد و پیروز باشید.

    پاسخحذف
  2. مهرام عزیز!
    راستش انگیزه ی اصلی این یادداشت، مردود دانستن رویکردِ آن دسته از اسلام گرایانِ بظاهر مدرن/متدینانِ بظاهر روشنفکر است که جمهوریِ اسلامی برایِ شان به نوشدارویی بدل شده جهتِ نجاتِ اسلام تا تمام انتقادات و چالشهایِ معطوف به خودِ این دین را به نظام سیاسی ای فرافکنی کنند که ادعایِ دینی بودن دارد.
    بعنوانِ دو نمونه ی ملموس و دم دست در همین وبلاگستانِ فارسی، می توانید به جملاتِ پایانی این کامنت و نیز به کامنتِ دوم داریوش رجوع کنید که در این موردِ اخیر، کامنت گزار نامی با ساده اندیشی و سفسطه گریِ همیشگی اش، سیاست زدگی را تا بدانجا پیش برده که برداشتِ ارتدوکس از اسلام را دست پختِ جمهوریِ اسلامی دانسته و لذا آنرا طرد و تحقیر نموده است. به زعم ایشان لابد این دستِ پنهانِ خیانتکار جمهوریِ اسلامی بوده که در طی این هزار و چهارصد سال، سنتِ سترگِ راست کیشانه را در بطن تاریخ اسلام پرورانده است!
    یک انتقادِ معناشناختی به این یادداشتِ من البته وارد است و آن اینکه در اینجا نوعی مغالطه ی "تجوهر" (بمعنایِ "جوهر انگاری") رخ داده است. نه اسلام نه جمهوریِ اسلامی هیچکدام موجودِ زنده ای نیستند که بتوانند "قربانی" شوند. یعنی در اینجا من بنحوی برایِ یک امر عرضی/انتزاعی/ذهنی، نوعی خصلتِ جوهری/انضمامی/عینی قائل شده ام. من البته به این اشکال واقف هستم و گمان کنم بهرحال مقصود از این تعبیر "قربانی" روشن باشد. مرادِ من بطور صریح آن بود که سیاستگزاریِ نامطلوب و شکست خورده ی جمهوریِ اسلامی در وادیِ فرهنگ، معلولِ اسلام گرایی آن است و مضحک است که کسی بخواهد سُرنا را از سر گشادش بنوازد و علة العلل را رها کند و گریبانِ معلول را بگیرد. معضل ای به نام "جمهوریِ اسلامی" خود معلولِ یک جهان بینی قدرت پرست و تبعیض محور به نام "اسلام" است. تمام بحث بر سر این است که "ایدئولوژیِ سیاسی" ِ مولدِ جمهویِ اسلامی که توده هایِ بسیاری را قربانی خود ساخته، از بن مایه هایِ دینی و پتانسیل ها/قابلیت هایِ موجود در اسلام تغذیه کرده و تقویت شده است و الا بدونِ تردید برایِ همه ی ما واضح است که تنها قربانیانِ واقعی این ماجرا، شهروندانِ این نظام و متدینانِ به این دین و به قولِ شما همان توده ها هستند.
    در پایان همانطور که شما اشاره کرده اید، تشابه میانِ ایدئولوژیِ اسلامی و برخی ایدئولوژی هایِ معاصر همچون ایدئولوژیِ مارکسیستی نیز از طنزهایِ جذاب و عبرت آموز عصر ماست.
    ممنون بابتِ نظر مثل همیشه نکته سنجانه ی تان!

    پاسخحذف
  3. مخلوق گرامی!
    در خلال توضیحات روشنگرانه تان با ظرافت به مساله قدرت اشاره داشتید که ارتباط تنگاتنگی با این مبحث پیدا می کند و در پیام قبلی به جهت دوری جستن از زیاده گویی از کنار آن گذشتم. الان خواستم با وارد کردن این عنصر بحث را گسترش دهم که ترسیدم با پرداختن به اجزا ، از پیام اصلی نوشتار غفلت شود.
    آنچه گفته اید مبحث مهمی است که جا دارد بسیار به آن پرداخته شود ولی در کوتاه مدت انتظار بهره نباید داشت چرا که مستقیما ً به تابوی دین ارتباط می یابد و اگر از زاویه ای به قضیه نگاه کنیم اصولا این تلاشهای اصلاحی هم در اثر قدرت دین به وجود می آیند چرا که از طرفی فرد نمی تواند خود را از سیطره آن خارج کند و از سوی دیگر نمی تواند قوانین ناسازگار با انگاره های امروزی آن را بپذیرد لذا در صدد اصلاح شکل و شمایل آن بر می آید که بسیاری از آنها مبنای دینی قوی هم ندارند و در واقع بدعت می باشند و به طور کلی هر تلاش دیگری هم در همین زمینه صورت بگیرد از جمله اشاره ای که به ج ا داشتید در همین راستا قابل ارزیابی است.
    یاد مناظره چند سال پیش حجتی کرمانی و مصباح افتادم که یکی نمایندگی اصلاح طلبان و دیگری نمایندگی اصول گرایان را به عهده داشت .
    حقیقتا حجتی کرمانی سوسک شده بود و نمی توانست از انگاره هایش در مقابل مبانی مستدلی که مصباح از بطن دین می آورد دفاع کند و اکثرا کارش شده بود تایید مصباح ولی برای آنکه کم نیاورد فقط گاهی شعارهای پوچ و در عین حال قشنگ می داد .
    هر چند این بحث ها از حیث حصول نتیجه کوتاه مدت بی فایده است ولی این به معنای آن نیست که باید آنها را کنار گذاشت بلکه بر عکس باید در گسترش آنها کوشید و چشم و گوش فرو بسته اینان را رها کرد و نسلهای بعد را مخاطب قرار داد. در این باره یاد نقل قولی از گالیله افتادم که به جهت طولانی شدن سخن آن را در اولین فرصت در وبلاگ منتشر خواهم کرد.
    شاد و پیروز باشید.

    پاسخحذف
  4. یکی از جکترين ادمها. (بامزه ترين ادمها شايد مناسبتر باشد) ادمهايی هستند که در ميان عدم توان خويش در پاسخ به نقدها و يا حتی بر نتابيدن اعلام نظر افراد ديگر که بصورت ازاد بيان ميشود به خود ميپيچند و يقه ی نوعی از زيستن انسانهايی دگر حتی نا راضی از هويت يا ادمها ی غير ايدئوولوژيک و سرنوشت ننهاده را ميگيرند. اين ادمها از تغيير ميترسند و چون تغيير چاشنی انديشه و انديشه در عدم سکونش خود را از ايددولوژی انها جدا ميگرداند. از بودن ها و هست و هست هايی حرف ميزنند که انگاری بر روی انسان و پيشانی او حکاکی شده اند. انگاری همه نابينايند و طرف خود چشمی بينا دارد که اين هويت را از ذات مشخص کرده است در حاليکه شب و روز بجای حداقل پرداختن به ابزار اين تشخيص به زمزه ی انچه خود را تراشيده اش ميپندارند مشغولند. زمان اين افراد با اين زمزمه ها ميگذرد . هنوز تکليف انچه ديگرانی نقدش ميکنند را مشخص ننموده به احترام به ذات انچه نقد ميگردد اجبار ميگذارند . اين ادمها همان هايی هستند که هويت انسان را با وجود انکارشان برخاسته از محيطی ميسنجند چون خود برده ی هويتی يک ايدوولوژی. مليتی يا حتی تاريخی متصل به هويت انسانی ديگر در ان محيط هستند و تخدير شده از انهايند و چنان دلبند. دلسبتگيشان چنان است که حتی خوش نيامدن را گناهی سترگ مينجند و دلايل ان را انکار ميکنند و اصرار بر حذف و جزم انديشی.
    استدلال اينگونه ادمها چون نقش مترسکی ميماند که نه انجا مزرعه ای است که انجا نهاده اندش و نه ان پرندگان بر او ديگر وقعی مينهند.
    پرنده ی عزيز بر فراز مترسک پرواز کردن هنريست. مترسک اما انجا بدون تو معنی ندارد


    موفق باشی. عليرضا

    پاسخحذف
  5. (قسمت اول)
    نسبت بین اسلام و دمکراسی
    عبدالحسین هراتی
    aharati@mail2world.com
    پنجشنبه ٢٤ آبان ١٣٨٥

    برای بحث در مورد نسبت اسلام و دمکراسی ابتدا باید تبیین نمود که دمکراسی خود چیست و سپس به فلسفه سیاسی که اسلام از آن سخن می‌گوید و مناقشات تاریخی پیرامون آن در میان مسلمانان پرداخت.
    ابتدایی ترین تعریفی که غالبا در مورد دمکراسی مطرح می‌شود این است که دمکراسی نظام سیاسی است که با رأی اکثریت مردم قدرت را در دست می‌گیرد. البته این تعریف ناقص در طول زمان تصحیح شده و امروز به تعریف جامع تری تبدیل گشته که با تعریف اولیه بسیار متفازت است. امروز متفکرین علوم سیاسی، نظارت نهادهای مدنی، آزادی اقلیت‌ها، آزادی نقد، رعایت حقویق طبیعی بشر و عرفی بودن قانون را از پایه‌ها و مولفه‌های اساسی دمکراسی می‌دانند.
    به شاخصه‌هایی که ذکر شد به دقت توجه کنید.
    با توجه به شاخصه‌هایی که ذکر شد حال این سوال اساسی مطرح است که آیا این نظام سیاسی و اجتماعی مشروعیت خود را از درون خود می‌گیرد و آیا آنچه در بالا ذکر شد جزء لاینفک یک نظام دمکراتیک است؟ بدین معنی که آیا به مجرد ایجاد یک نظام دمکراتیک مبتنی بر آراء اکثریت آیا این شاخصه‌ها نیز همراه آن زاده می‌شوند و یا اینکه مشروعیت یک نظام دمکراتیک خود منوط به مفاهیمی است که هر نظام سیاسی در صودت عدم حضور و وجود آنها مشروعیت خود را از دست می‌دهد؟ در واقع مدعای این نوشته این است که اگر دمکراسی خود متعهد به برخی مفاهیم و اصول نباشد بی تردید همانند دیگر نظامهای فاسد و خشن، فاقد مشروعیت خواهد بود. آن مفاهیم و آرمانها که بخشی از آنها در بالا ذکر شد، کدامند.
    دو سال پیش در مجموعه‌ای شش بخشی بنام تئوری مشروعیت به چیستی عوامل و مفاهیمی که برای یک نظام سیاسی و اجتماعی ایجاد مشروعیت می‌کنند، اشاره نمودم.
    در بحث پیرامون دمکراسی به این نکته باید توجه جدی نمود که بین دمکراسی و خشن ترین نوع نظامهای توتالیتر ( دیکتاتوری اکثریت) فاصله‌ای به باریکی خطی موئین وجود دارد.
    دمکراسی اگر پایبند و متعهد به مفاهیم و اصول انسانی نباشد به سرعت به نظامی توتالیتر تبدیل می‌شود. این پروسه در ابتدای امر با تکیه بر پوپولیسم و با فریب گسترده عوام آغاز می‌گردد.
    برای من این مسئله همیشه جای سوال داشته است که چگونه نظام عوامگرا ، توتالیتر و مبتنی بر برده داری و تبعیض نژادی یونان باستان که فرزانه‌ای همچون سقراط را در آن به جرم تشویش اذهان به مرگ محکوم می‌کنند، پیوسته دمکراسی آتن خوانده شده است؟
    بلی، البته لفظ دمکراسی برای آن نظام بیهوده نبوده است، چون حکم اعدام سقراط نیز در " دمکراسی آتن" ابتدا به تصویب اکثریت آراء رسید و سپس اجراء گردید. این است که افلاطون از چنین نظامی بعنوان بدترین شکل حکومت یاد می‌کند. البته بگذریم که نظام جایگزینی که وی مطرح می‌سازد خود ترسیمی دیگر از یک نظام توتالیتر تمام عیار است. مشکل فلاسفه آرمان گرا و اتوپیانوتاریانیستی همچون افلاطون و مارکس در تحلیل و تشخیص مشکلات زمان خود نیست، بلکه آنها در تشخیص و تحلیل این مشکلات بسیار موفق بوده‌اند . مشکل اساسی این فلاسفه طرح آرمان شهری است که به نظامی خشن تر از آنچه آنرا نقد کرده‌اند منتهی می‌گردد.
    سخن در مورد دمکراسی را با ذكر دو شاخصه عملی از نظام دمكراسى ادامه می‌دهیم.

    و اما اصولی که به دمکراسی مشروعیت می‌بخشند و بدون آنها هر نظام سیاسی من جمله دمکراسی فاقد مشروعیت است عبارتند از:
    ١- رعایت بی چون و چرای حقوق طبیعی بشر که بر اساس عقل آدمی قابل کشف و درک می‌باشند. مانند حق حاکمیت بر خویش و مساوات در برابر قانون، حق آزادی سخن و اندیشه، حق مالکیت دسترنج خویش و......
    ٢- نفی هرگونه تبعیض نژادی، جنسیتی، قومی و......
    ٣- مبارزه با فقر و ایجاد رفاه بر اساس ایجاد توسعه اقتصادی و اجتماعی که جزء لاینفک وظایف هر نظامی سیاسی است. هر نظام سیاسی که مبارزه با فقر را آرمان خود قرار ندهد و خود را متعهد و پایبند به آن نداند قطعا فاقد مشروعیت است. اگر آزادی از جمله آرمانهایی است که انسانها برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند و نظامهای دمکراتیک خود را موظف به توسعه آن می‌دانند، باید گفت که فقر و آزادی با یکدیگر قابل جمع نبوده و در جامعه فقیران آزادی مفهوم ندارد.
    ٤- امنیت رکن رکین حیات فردی و اجتماعی برای نوع بشر است. انسان برای حفظ حیات خود زندگی اجتماعی را برگزیده است و لاجرم بخشی از آزادی خود را با امنیت زیستن در کنار دیگر انسانها مبادله کرده است. نظام دمکراتیکی که نتواند امنیت جامعه خود را به هر دلیلی تأمین کند فاقد مشروعیت است.
    ٥- از بین بردن بیسوادی و ایجاد زیربناهای لازم برای تعلیم و تربیت از جمله وظایف هر حکومتی است که ادعای مشروعیت دارد. مبارزه با بیسوادی مانند دیگر خصائصی که در بالا برشمردیم بی تردید از خصائص ذاتی نظامهای دمکراتیک نیست بلکه یک نظام دمکراتیک برای کسب مشروعیت باید خود را ملتزم و متعهد به آن بشمارد.
    ٦ – مبارزه با فساد از طریق شفاف سازی روابط اقتصادی و مناسبات قدرت و مسئولیت پذیری حکومتگران در مقابل قانون و شهروندان از جمله عوامل و اصول مشروعیت برای یک نظام دمکراتیک است. امکان دارد گفته شود که این مسئله از جمله عوامل ذاتی دمکراسی است، لیکن اگر درست دقت شود اینگونه نیست، بلکه حکومت‌های توده‌ای (پوپولیستی) مسیری خلاف این را می‌پیمایند.
    ٧- عرفی بودن قانون و اینکه اراده مردم باید منشاء قانون گذاری باشد از جمله ارکان اصلی دمکراسی به حساب می‌آید. از این منظر قوانین پیمانهای اجتماعی هستند که بین مردم با یکدیگر و با هسته مرکزی قدرت منعقد می‌گردد.

    اصولی که در بالا ذکر شد از جمله عواملی هستند که امروز میزان دمکراتیک بودن حکومتها بیشتر با تعهد و پایبندی به آنها تعریف می‌شود و نه تنها منتخب توده‌ها بودن.

    بدین ترتیب می‌توان گفت که نظام دمکراتیک در عمل نظامی است که:
    در آن حاكميت و حق قانون گذارى، از طريق نهادهاى منبعث از اراده‌ی مردم، به اكثريت تعلق می‌گيرد. اما حق اقليت براى مخالفت و ابراز عقيده و تبليغ انديشه‌هاى خود، با هدف تبديل شدن به اكثريت و وصول به حاكميت، حقى طبيعى و غير قابل انكار و تجديد نظر و نقض ناپذیر است، و اقليت براى وصول به چنين هدفى در چارچوبهاى اخلاقى و حقوقى و تعاريف مشخص و شناخته شده از برابرى انسانى، آزادى تام و كامل دارد.

    همچنین نظام دمكراتيك نظامى است كه در آن قوانين مصوب توسط اكثريت اما با رضايت همه‌ی مردم و نه تنها اكثريت، به اجرا گذاشته می‌شود، و حاكميت با توافق همه‌ی مردم و نه اكثريت، به حيات خود ادامه می‌دهد، زيرا:
    نظام دمكراتيك، مبتنى و متكى بر يك پيش فرض و يك قرارداد اجتماعى قبلى است و آن اينكه:
    اقليت در صورت باختن در انتخابات، ولو با اكراه، بر قانونى بودن و مشروعيت حكومت اكثريت صحه می‌گذارد و به آن، براساس پيمان و تعهد قبلى خود، رضايت می‌دهد. لذا حاكميت در حكومت دمكراتيكى كه در چارچوب اصول كلى از پيش توافق شده عمل می‌كند، در واقع منبعث از اراده‌ی تمامى آحاد يك جامعه است و نه اكثريت آن.

    اکنون برای مقایسه‌ای اجمالی و کشف این مهم که آیا هیچ تناسب و همخوانی بین اندیشه اسلامی و دمکراسی وجود دارد یا نه به بحثی مختصر می‌پردازیم.
    در اینجا من می‌خواهم اندکی از موضوع فراتر رفته و بگویم که اصلا مسئله بیش ازهمخوانی این دو با یکدیگر است، بلکه در فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی اسلام هر نظامی جز نظامی که متکی بر آگاهی توده‌ها و آراء عمومی و کرامت انسانی باشد فاقد مشروعیت است.
    در مورد تطابق و همخوانی تام اسلام و دمکراسی سخنان بسیار زیبا و عمیقی از طرف اندیشمندان و روشنفکر مسلمان تا کنون مطرح گردیده. اما از نظر این قلم بی تردید آنچه امروز به عنوان دمکراسی در جهان مطرح است تنها بخش کوچکی از آن چیزی است که خداوند برای بشر مطلوب دانسته است. انسانها در فرایند تکامل خویش باید بلند ترین قله‌های تعالی و آزادی و عدالت را به پای خویش بپیمایند و بسته شدن نطفه نظامهای دمکراتیک در این عصر تازه ابتدا و آغاز چنین راهی است.
    دمکراسی مبتنی بر کرامت انسانی و حقوق بشر امروز دوران جنینی خود را طی می‌کند.
    من در ورود به این مطلب ( نسبت اسلام با دمکراسی) سعی می‌کنم که با مسئله از نگاهی کاملا متفاوت برخورد کنم. نگاهی که حتی برای سنت گرایان و بنیاد گرایان نیز قابل درک باشد.
    اولین ادعای این نوشته، عرفی بودن قانون در اسلام است. بدین معنی که شارع مقدس اصل را در قانون گذاری پیمانهای اجتماعی قرار داده است و نه حتی قوانین منصوص در قرآن که مستقیما به وسیله خود خداوند بزرگ نازل شده‌اند.
    من می‌خواهم در اينجا به صراحت سخنى را بگويم و ادعايى را مطرح كنم كه شايد تا به امروز كسى اين سخن را بدين شكل طرح نكرده باشد.
    آن ادعا اين است كه:
    در قرآن احكامى وجود دارد كه شارع مقدس مايل است اين احكام در قريب به اتفاق موارد اجرا نشوند، و كسى به آنها عمل نكند!! و مردم با اراده‌ی خود اين احكام را كنار بگذارند!! و از كنار گذاشته شدن اين احكام نه تنها شارع متعال خشمگين نمی‌‌شود بلكه از آن بسيار خشنود و راضى نيز خواهد شد!!
    اين چگونه ممكن است؟!
    اين احكام كدام احكام و دستوراتند كه خداوند از ترك آنها خوشحال می‌شود و نه اجراى آنها؟!
    بگذارید اندكى بيشتر توضيح دهم.
    در "حقوق" خداوند احكامى را بعنوان حداقل (كف) و در "جزا" احكامى را بعنوان حداكثر (سقف) بر نهاده است و در هر دو مورد مايل است كه انسانها از آن احكام فراتر رفته و احكامى برتر و متناسبتر با شرائط تاريخى و اجتماعى خود ايجاد كنند و بدانها عمل نمايند و آن احكام الهى منصوص را تنها بعنوان "حدود الله" در نظر گرفته و از آن حداقل‌ها و حداكثرها تجاوز نكنند.

    خواهش می‌كنم به اين نكته توجه كافى بفرماييد.

    حكم قصاص نفس يكى از آن حدود است.
    در زمان و جامعه‌اى اين حكم تأسيس شده است كه اگر فردى به قتل می‌رسيد براى انتقام و كيفر دادن ، افراد قبيله‌ی مقتول ، اگر می‌توانستند تا نفر آخر قبيله‌ی فرد قاتل را می‌كشتند. اين مسئله نه تنها در عربستان بلكه در بسيارى ديگر از جوامع آنروز رواج داشته است. در برخى از جوامع متمدن تر آن روزگار كه بر اساس قانون عمل می‌‌كرده‌اند نيز اگر فى‌المثل فردى دختر يا پسر فرد ديگرى را می‌كشت، بر اساس قانون پسر و يا دختر وى را در عوض و بعنوان قصاص می‌‌كشتند (رجوع شود به قوانين حمورابى كه تا امروز نيز به عنوان مترقى ترين قوانين عهد باستان از آنها ياد می‌شود). در چنين شرائط تاريخى واجتماعى است كه قرآن می‌‌فرمايد:
    تنها يكنفر بخاطر قتل يكنفر می‌‌تواند قصاص شود و نه بيشتر، آنهم شخصى كه جرم را مرتكب شده و نه كس ديگرى. النفس بالنفس. اما همان خداوند در همانجا می‌‌فرمايد كه اگر ديه گرفته شود و يا حتى بخشيده شود، اين به رضايت خدا نزديكتر است.
    اين سخن بدين معنى است كه حكم بطرف پايين قابل تعديل است، اما بطرف بالا تجاوز از آن ممكن نيست.

    در مورد قطع يد سارق بگذاريد اندكى با دقت بيشتر به مسئله نگاه كنيم.
    در گذشته در ميان همه‌ی تمدنهاى اصلى و در متروپليتن‌ها (مادر شهرها) قوانينى بسيار خشن و قساوت آميز در مورد سرقت و دزدى وجود داشته است. در بسيارى از موارد به دليل سرقتى بى اهميت و ناچيز، متهم محكوم به مرﮒ می‌شده است (نگاه كنيد به قوانين دراكون در يونان باستان)، و يا اينكه فردى را كه دزدى در مورد او ثابت می‌شده، تا به آخر عمر به بردگى صاحب مال می‌داده‌اند و صاحب مال هم می‌‌توانسته است او را به ديگرى بفروشد. اين قانون بخصوص در ميان كنعانيان و بنى اسرائيل (يهود) و همچنين بعدها در مصر باستان رواج داشته است (نگاه كنيد به گزارش تاريخى قرآن در اين مورد. سوره‌ی يوسف آيه ٧٥).
    اسلام در جهت تحديد و كنترل خشونت و برقرارى عدالت و رحمت می‌گويد دزد را قطعا نبايد كشت و يا محكوم به بردگى نمود بلکه در صورت احراز حدود چهل شرط نهايتا می‌توانيد به عنوان جزا دست دزد را از مفصل انگشتان قطع كنيد و اين نهايت جزاست و نه حداقل آن، آنهم براى يك جامعه بدوى.
    ولى اگر شما می‌خواهيد نشان دهيد كه متمدنيد هر آنچه كه از اين ميزان در جزا بكاهيد، اين عمل موجب رضايت تام خداوند و همان كسى خواهد شد كه اين حكم را براى آن جامعه و آن شرائط خاص تاريخى وضع كرده است.
    پس در بخشش و تخفيف هيچ محدوديتى وجود ندارد و خداوند دست را براى قانونگذارى در جهت كاستن از جزا و يا افزودن بر حقوق، كاملا باز گذاشته است، ليكن در تشديد ممنوعيت تام وجود دارد و كسى نمی‌‌تواند به نام دين جزايى بيش از آنچه كه در قرآن منصوص است، مقرر كند.

    اجازه دهيد در همين جا يك مسئله را روشن كنم.

    حكم سنگسار در مورد زنا از جمله آن جعليات و بدعتهاى كثيفى است كه به دست محدثين دروغگو و جاعلان حديث در اسلام وارد شده است. حكم زنا در قرآن صد ضربه‌ی تازيانه است، و اگر كسى مدعى شود كه حكم شديدتر ديگرى براى آن از طرف امام و يا پيغمبر و يا هر فرد ديگرى وضع شده، اين به معناى "نسخ" ( به فتح حرف اول و سكون حرف دوم و سوم) است، و چون "نسخ" تنها در اختيار خداوند است و بس، لذا معتقد به چنين عقيده‌اى، اگر آگاهانه بدان معتقد باشد، و مشروعيت آنرا تبليغ كند، بدعت گذار در دين بوده، و حكم دهنده‌ی به آن، آمر به قتل عمد، و انجام دهنده‌ی آن قا تل به عمد، و شركت در آن شراكت در قتل عمد است.

    به قانون ارث نگاه می‌‌كنيم.
    متأسفانه برخى از روشن انديشان ما نيز درست همانند متحجرين، احكام و حقوقى را كه اسلام بنيان گذارى كرده و داراى معانى خاصى در چارچوبهاى شرائط خاص زمانى و مكانى هستند، بصورت مجرد و خارج از كانتكست و فضاى تاريخى اين تأسيس می‌‌نگرند و لذا توان كشف واقعيتها را از دست می‌دهند.
    در زمانى خداوند قانون سهم ارث به نسبت يك به دو را براى زن قرار داده است كه زنان قبل از آن خود به ارث می‌رسيده‌اند و دختران زنده بگور می‌شده‌اند. اما آيا خداوند گفته است كه اين سهم، حداكثرى است كه بايد به زنان داده شود و يا كف و حداقل؟
    يعنى آيا خداوند ممنوع كرده است كه صاحبان "ماترك" بين خود توافق كنند كه به دختران بصورت برابر ارث دهند؟ و يا اصلا فراتر از آن رفته و معادله را برعكس كنند؟ يعنى به دختران دو برابر پسران داده شود. آيا چنين چيزى را خداوند ممنوع كرده است؟
    جواب از پيش مشخص است. خداوند ممنوع نكرده است و اين اجازه را داده است كه اين تغيير بر اساس توافق و "بر" و نه اكراه و زور، " اثم و عدوان" ، تحقق يابد.
    حال سؤال من از كسانى كه معتقداند قوانين شرع لايتغيراند اين است كه:
    اين چگونه تغيير ناپذيرى و ثبات ابدى است كه بر اساس يك توافق از سر تا به بن می‌تواند عوض شود و تغيير كند؟ و می‌تواند به عكس خود تبديل گردد؟ و در واقع امر نيز، هيچ اختلافى با اراده‌ی خداوند، بر اساس خود نص، نداشته و مورد رضايت كامل خداوند نيز باشد؟!!
    عدم تغيير ناپذيرى اگر وجود دارد، در كجاست؟ آيا در شكل ظاهرى حكم است؟
    بلى، ثبات و ابدى بودن وجود دارد، اما، آن چيزى كه ثا بت و ابدى است چيست؟ و در كجاست؟

    فرض كنيد در خانواده‌اى كه هفت فرزند وجود دارد (مثلا شش پسر و يك دختر). در اين خانواده "ماتركى" باقى مانده. آيا برادران نمی‌‌توانند با هم توافق كنند كه خواهر نيز به اندازه‌ی ديگران از ارثيه سهم ببرد؟ و اگر چنين توافقى صورت گيرد آيا اين بر خلاف خواست خداوند است، يا مورد رضايت و شادى وى؟ كدام يك؟
    هر عقل سالمى بالبداهه مورد دوم را تصديق می‌كند. خداوند فرموده است كه: ان الله يأمر بالعدل و الاحسان وايتاء ذى القربى وينهى عن الفحشاء و المنكر و ا لبغى يعظكم لعلكم تذكرون (خداوند به عدل و زياده روى در نيكى وبه بخشش به نزديكان امر می‌كند و از فحشاء و زشتى و ستم و تجاوز نهى می‌نمايد. خداوند موعظه می‌كند شما را شايد به ياد آوريد و دريابيد). " سوره نحل آيه ٩١"
    اما در جامعه‌ی بزرﮒ همين مسئله می‌تواند بصورت توافقات اجتماعى و قراردادهاى تحول پذير و نسبى و زمان مند، كه قوانين مصوب نام دارند، اجرا شود، بشرط اينكه از آن حداقل‌ها و حداكثرها تجاوز نشود. يعنى نمی‌‌‌توان فى المثل تصويب كرد كه دزد را بايد كشت و...، و تا زمانى كه اين قراردادهاى اجتماعى پا بر جاست و به قرارداد ديگرى با شيوه‌هاى دمكراتيك تبديل نشده، خود عين حكم شرعى است. چرا كه اين قوانين عقد و تعهد عمومى است كه مردم آنرا با اختيار خود پذيرفته‌اند و اجراى آنها در ذمه‌ی همه‌ی شهروندان است، زيرا قرآن فرموده است كه:
    اوفوا بالعهد ان العهد كان مسؤلا (به عهدو پيمان وفا كنيد كه در مورد پيمان و عهد مورد سئوال واقع خواهيد شد) " سوره اسراء، آيه ٣٥"
    يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود (اى كسانى كه ايمان آورده ايد به قراردادها عمل كنيد)." سوره مائده، آيه ٢"
    البته بر اساس توافق می‌توان بخشيد، اما بر اساس توافق نمی‌‌توان از كسى حقى را ستاند، مگر در بعضى از موارد، آنهم با اراده و رضايت خود صاحب حق.
    مباحثى كه ذكر شد براى كليه موارد قصاص و همچنين كليه‌ی مسائل مربوط به مالياتها و موارد ديگر صادق است.
    اما نكته‌ی اصلى كه بيشتر غرض اين نوشته بود اين است كه: اين توافقات پيشينى كه جامعه بصورت قانون آنرا می‌پذيرد، و شرع نيز قبلا، بشرط توافق عمومى، مهر تأييد بر آنها زده، تنها در يك جامعه‌ی دمكراتيك قابل تحقق است و بس، و حاكمان مستبد و خودكامه كه هيچ وكالتى از طرف صاحبان حق ندارند، به هيچ عنوان بسط يدى من دون الناس در جهت قانونگذارى و يا وضع مالياتها و اخذ اموال ندارند.
    نه تنها اصل حكومتهاى استبدادى غير مشروع است، بلكه تك به تك اعمال روزانه‌ی چنين حكومتهايى فاقد مشروعيت است و كليه‌ی درآمدهاى اين حكومتها و مالياتهايى كه از مردم می‌گيرند "اكل سحت" محسوب می‌شود و كليه‌ی فرامين آنها مصداق " قول زور وقول اثم" است.
    ولولا ينهاهم الربا نيون و الاحبار عن قولهم الاثم و اكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون " سوره مائده، آيه ٦٤ "

    ادامه دارد

    پاسخحذف
  6. هیچکس جان!
    این نوشته ی آقایِ هراتی از چند جهت مخدوش است:

    اول: اینکه دموکراسی کنونی تنها بخش کوچکی ست از آنچه خداوند (خداوند؟!) برایِ انسان مقرر داشته و انسانها باید به قله هایی رفیع تر از آزادی و عدالت گام بردارند، بیش از هر چیز دو روحیه ی نگارنده ی این متن را آفتابی می کند: اولاً ایشان گویا هنوز درنیافته اند که دموکراسی حداقل و حداکثر است و در واقع رساندنِ جامعه به آن قله هایِ رفیع را دموکراسی بالذات نمی تواند و نمی باید متقبل گردد. در این فراز از گفته هایِ ایشان می توان نوعی روحیه ی هدایتِ جامعه را مشاهده نمود که با تکثر اخلاقی/فرهنگی موردِ قبول در دموکراسی ناسازگار است. ثانیاً مرادِ ایشان از "بلندترین قله هایِ تعالی آزادی و عدالت" هم مبهم است و هم بویِ قول به "آزادیِ معنوی" و "آزادیِ حقیقی" می دهد که تلاش برایِ محقق ساختن آن در سپهر جامعه (و بعنوانِ یک تئوریِ مربوط به فلسفه ی سیاسی)، جز بمعنایِ نفی آزادیِ انسانی نیست.
    از همه جالبتر هم آنکه جنابِ هراتی که افلاطون را به سببِ قائل بودن به آرمانشهر سرزنش می کند، خود در اینجا به صراحت با قول به لزوم "بلندترین قله هایِ تعالی" و به تضمن با قول به "آزادیِ حقیقی/معنوی" دچار خیالپردازی جهتِ بناساختن یک آرمانشهر گردیده است.

    دوم: صرفاً احکام معاملات هستند که شأنِ امضایی دارند و طبق عرفِ جامعه مشی/طی طریق کرده اند اما احکام عبادات و جزائیات در اسلام، شأنِ تأسیسی دارند و صرفاً منوط به حکم شارع هستند.

    سوم: قول به "رجم" در روایاتِ اسلامی مصداق نسخ نیست تا ایشان بتوانند با توسل به آن به اهدافِ خود دست یابند. مضافاً بر اینکه مورادِ اینچنینی در تقیید یا تخصیص احکام قرآن (تخصیص حکم صد ضربه ی شلاق به "زنایِ غیرمحصنة") بوسیله ی پیشوایانِ این دین کم نبوده است. در واقع از یک منظر دیگر چنین توسع/تضیق دادن هایی در حکم کتابِ مقدس، تفسیر/توضیح/تبیین روشن تر حکم قرآنی بحساب می آید.

    چهارم: ایشان بفرمایند که همان قدر متیقن به زعم خودشان از حکم زنا با کدام اصل انسانی (بگذریم از دموکراسی) سازگار است و آقایِ هراتی برایِ توجیهِ این حکم چرا به همان دستاویز کانتکست و زمینه ی حکم متوسل نشده اند؟ توجیهِ این مورد هم به شیوه ی اختراعی ایشان بسیار ساده است: در آنزمان زنا حکم هایِ سنگین تر داشته و خداوند لطف کرده و خواسته آن احکام خشن را تعدیل کند؟!

    پنجم: آقایِ هراتی که از نسخ حکم صد ضربه ی تازیانه برایِ زانی و زانیة، ناراحت و خشمگین شده اند خودشان با این مبنایِ سست و نامعقولِ "خدا هر چه گفته برایِ اجرا نشدن گفته" که آنرا بر مبنایِ حداقل/حداکثر وضع کرده اند، تمامی جزائیاتِ اسلام را نه نسخ که معدوم ساخته اند.
    این جز روحیه ای دوگانه و یک بام و دو هوا نیست که دست بر قضا در متدینان موردهایِ آن – و خصوصاً در میانِ مصلحانِ این جماعت – کم نیست.

    ششم: هراتی از کجا برایِ شارع انگیزه خوانی کرده است که او تنها برخی حداقل ها و حداکثرها را بیان کرده و بسیار مسرور می شود که انسانها این احکام را کنار بگذارند و خود به صلاحدیدِ خویش احکامی دیگر وضع کنند؟
    اصل اولیه ی برخلافِ برداشتِ مصلحتی ایشان از شرع، چنین می گوید که وقتی شارع یا هر قانونگذاری قانونی را وضع می کند، بدین معنی ست که انجام آنرا برایِ افراد صلاح می داند و نه ترکِ آنرا. در واقع آنچه هراتی می گوید پیش و بیش از آنکه خلافِ اصل باشد، نامعقول می نماید.
    با منطق این آقا ما به این نتیجه خواهیم رسید که خداوند اسلام را آورده تا آنرا نیاورده باشد!

    هفتم: آقایِ هراتی جز برخی استحساناتِ برون دینی، هیچ استدلالِ درون دینی مبنی بر حجیت و وثاقتِ این انگیزه خوانی شان از تشریع الهی نیاورده اند. دلیل اش هم روشن است چون این نوع نگرش به تشریع معادلِ تعطیلی احکام شریعت است و طبیعی ست که هیچ عاقل ای راهی برایِ نقض غرض خویش در کتابِ خود بیان نمی کند. در واقع این انگیزه خوانی هیچ مبنایِ درون دینی ندارد.

    هشتم: هراتی مفروض می گیرد که قانونِ الهی را با توافق می توان تغییر داد (از کجا؟ با کدام دلیل؟) و سپس همانندِ دروغگویی که دروغ خود را باور کند مدعی می گردد که این چه قانونِ لایتغیری ست که با توافق از بین می رود!
    محترمانه ترین تعبیر برایِ این نحوه ی استدلالِ مغالطی، همان "مصادره ی بمطلوب" است.

    نهم: توسل به بخشی از کتابِ مقدس که به عدل و احسان امر می کند به هدفِ تعطیل ساختن بخش دیگری از همان کتابِ مقدس (قصاص، دیات و ارث و...)، چیزی جز خودزنی مصلحت آمیز نیست.
    مضافاً بر اینکه من نمی پذیرم که در تفسیر دین با مبنایی برون دینی به سلاخی روح متن و پاره هایی از متن مقدس بپردازیم. این قوانین حد، رجم، قطع ید، ارث و .... در چهارچوبِ همان عدل و احسانِ قرآنی قرار می گیرد نه اینکه عدل و احسان را غیردینی بفهمید و سپس با استناد به معنایی قلب شده و خودساخته، حکم به تعطیلی قوانین الهی بدهید. در واقع همان قوانین واضح و بین الله هستند که چهارچوبه و محدوده ی عدل و احسانِ موردِ قبولِ این دین را تعیین می کنند.
    نهایتِ قضیه آن است که در این کتابِ علی الفرض آسمانی، تناقض گویی و ناسازگاریِ درونی وجود دارد.

    پاسخحذف
  7. آيا اسلام با حقوق بشر سازگار است؟
    نوشته: كاترين دالاكورا
    ترجمه: م. رها

    نوشته حاضر فصلى از كتاب "اسلام، ليبراليزم و حقوق بشر" (Islam, Liberalism & Human Rights) نوشته كاترين دالاكورا (Katerina Dalacoura) است كه در سال ٢٠٠٥ انتشار يافته و خمير مايه‌اش را پايان نامه دكتراى وى در بخش روابط بين‌الملل مدرسه علوم اقتصادى و سياسى لندن تشكيل می‌داده است. در اين بخش از كتاب نويسنده با وسواس تمام به موضوع حقوق بشر و اسلام می‌پردازد و باور‌هاى متفكران اسلامى ليبرال و غير ليبرال را در اين زمينه می‌كاود. سرانجام راه كارى را براى آشتى دادن اين دو باور ارايه می‌دهد. خواندن اين متن می‌تواند به خوش باورى‌ها و پيش داورى‌هاى بسيارى در رابطه با آشتى اسلام و حقوق بشر پايان دهد. متن حاضر در مواردى، با حفظ و رعايت مفهوم ، خلاصه شده است. لازم به گفتن است كه نويسنده در همين موسسه مشغول تدريس است.

    I

    در اين جا موضوع‌هايى را كه در باره اسلام و حقوق بشر مطرح‌اند، براى لحظه‌ای بطرز انتزاعی و بى توجه به ویژگی‌های تاریخی و اجتماعی، بررسی می‌كنم. يكى از اصول بنيانى این گفتگو براین پايه استوار است كه دربررسى اصول لیبرال و حقوق بشر، بطور كلى باید اين پندار را كه بین فرهنگ غربی و دیگر فرهنگ‌های غير لیبرال شکاف عميقى وجود دارد، نا ديده گرفت. در پس ديد گاهی كه بر اين شکاف تاكيد می‌كند، هواداران پرشمار هم ذات پنداری لیبرالیسم و سكولاريسم پنهان شده‌اند. اما هنگامی كه درباره حقوق بشر می‌اندیشيم، بهتر است كه تفاوت را نه بین اندیشه‌های سكولار وغير سكولار بلکه ميان آنهايی كه به ارزش‌های طبيعى و یا حقوق غير قابل نفی افراد (بى توجه به گرایشات آنها) احترام می‌گذارند، و كسانى كه به اين حقوق بى اعتنايند، جستجو كنيم. تنها بدین ترتیب می‌توانیم با سعه صدر به کاوش پیوند‌های ميان اسلام و حقوق بشر بپردازیم. اگر بتوانیم نشان دهیم كه برخی از برداشت‌ها از اسلام با اصول حقوق بشر سازگار‌اند، بنابراین لازم نیست كه براى مصون ساختن اين حقوق، تمام مذاهب ازجمله اسلام را طرد كنيم...

    در اين بخش می‌كوشم نشان دهم كه دين اسلام ذاتا ً غير ليبرال نيست و می‌تواند در حد انديشه‌های(ideas)‌هاى انتزاعی با اصول حقوق بشر سازگاری نشان دهد. در بخش‌هاى دیگر اين کتاب شرح داده‌ام كه چرا اغلب، برداشت‌هاى غير ليبرال از اسلام، در واقعيت تاریخ، غالب بوده‌اند. براى درك اين رویداد، بجاى مطالعه مکتب و سنت اسلام، باید شرایط اجتماعی و سياسى جامعه‌هاى اسلامی را بررسی كنيم. به عبارت دیگر هدف، دفاع از اين مطلب است كه احترام ويا بى احترامی به حقوق بشر امری است كه به اراده ويا گزینش سياسى مربوط می‌شود و نه به سرشت اصيل فرهنگ، كه در شكل گيرى جامعه‌ها موثرند.

    دربخش II نوشته حاضر، به طور ساده، به بررسی بنیان‌هاى مکتب و قوانين اسلام می‌پردازم و می‌كوشم چگونگی مفهوم سازى (conceptualization) امروزی، از اصول آنرا، نشان دهم و مشکلات آشتی دادن اين مفاهیم با موازین حقوق بشر و راه‌هاى غلبه بر اين مشکلات را بررسی کنم. دراين بخش نشان خواهم داد كه برداشت‌هاى تازه از اسلام، راه را براى سازگاری اين مکتب، با حقوق بشر، هموار خواهد ساخت. بخش III نوشته حاضر مربوط به طرح‌هاى (schemes) گوناگونی است كه مدعی آشتی دادن اسلام با حقوق بشرند اما در عمل به تقویت برداشت‌هاى اقتدارگرايانه كمك می‌کنند. دربخش IVاين نوشته، تلاشهای تازه با برداشت‌هاى اقتدارگرايانه مقایسه و نشان داده خواهد شد كه سازگاری مورد نظر ما عملی است. نوشته‌هايى كه در اين جا براى بررسی انتخاب شده ‌اند، اغلب در سال‌هاى ١٩٧٠ به بعد نوشته شده‌اند، زیرا در اين مقطع زمانی است كه حقوق بشر به موضوع بحث در کشورهای اسلامی تبدیل شده بود.

    II

    يكى از افراطى‌ترين باور‌ها (myth) درباره اسلام اين است كه درآن دين و سياست يكى است. اين واقعیتی است كه اسلام در برخی از مقاطع تاريخى و درپاره‌ای از برداشت‌ها ، كوشيده است كه با ارائه دستوراتی، زندگى همگانى و خصوصى جامعه را، از نو سازماندهى كند. اما در زمان‌هاى ديگر از اين كار پرهيز كرده است. هدف دراين بخش اين نيست كه دريابيم، پيوند ميان اسلام و سياست از نظر تاريخى تا چه ميزان واقعى است و يا اينكه اسلام از اين بابت در ميان اديان ديگر تاچه حد استثنا ست. بلكه بحث مان را بر چيزهاى كه در ارتباط با درك‌هاى اسلامى، درست فرض شده‌اند، تمركز می‌دهيم.

    براى يافتن دليل پيوند نزديك ميان اسلام و سياست بايد بدوران محمد بازگشت كه نقش دينى و سياسى رهبران عرب را، و ديرتر در خاورميانه و جاهايى كه سرنوشت دين و امپراطورى بهم وابسته بود، درهم آميخت. روشن است اگر اين آيين باورداشت كه عدالت تنها از راه استقرار دولت اسلامى بدست می‌آيد (چيزى كه بيشتر اسلام گرايان می‌پذيرند)، نفوذش بر قوانين و مفهوم قدرت بايد قابل ملاحظه می‌شد و درمورد حقوق نيز ديدگاهى ارائه می‌داد.

    سده‌ها پس از مرگ محمد، مجموعه‌ای از قوانين بنام شريعت تهيه شد. تهيه اين قوانين لازم بود زيرا نه كتاب آسمانى قرآن و نه شخص محمد، براى موضوع‌هاى عملى اجتماعى و سياسى، به تدوين دستورات، با جزئيات، نپرداخته بودند. درعمل، تهيه اين قوانين به مقامات سياسى و بيشتر به خبرگان (jurists) واگذار شده بود. از آنجا كه وَحى الهى و طبيعت مقدس و جاودانى اش، اهميت بسيار داشت، لازم بود كه اين قوانين بدون انحراف از قرآن تهيه شوند. اما همزمان در برداشت از آيه‌ها، راههاى گريز فراوانى مجاز شمرده شدند. براى ساختن قوانين قابل اجرا، خبرگان می‌توانستند به سنت پيغمبر (حديث) استناد كنند، بطور مستقل استدلال كنند (اجتهاد) و يا به توافق جمعى دست يابند( اجماع).

    بااين همه، در حدود قرن نهم، سنى‌ها به اين نتيجه رسيدند كه برداشت‌هاى لازم از قرآن به سرانجام رسيده و قوانين لازم تهيه شده‌اند. شيعيان با اين تصميم مخالفت كردند. اما ازجنبه نظرى، با وجوديكه مفهوم اجتهاد در نظام حقوقى شيعه نقش محورى را بازى می‌كند، درعمل لازم است كه قوانين برپايه الهام از رفتار و كردار و گفتار امامان معصوم تهيه شوند. درنتيجه بتدريج، پس از گذشت زمان، شريعت، به دستورات خشك و نا پاسخگو به نيازهاى واقعى جامعه، تبديل شده است.

    دومين باور خشك در اسلام اين است كه درهاى اجتهاد درقرن هشتم براى هميشه بسته شد. اما واقعيت امر برخلاف انتظار به پيش رفته است. در تمام تاريخ، راه‌هاى گوناگونى اختراع شدند تا قوانين براى هدف‌ها و نيازهاى مختلف سياسى واجتماعى بكار روند. بنابراين درهاى اجتهاد درعمل باز ماندند. درنتيجه قانون اغلب، با مصلحت طلبى تغيير كرد، در حالى كه باورى كه بر تغيير ناپذيرى آن پا می‌فشرد، دست نخورده باقى ماند.

    هنگامى كه در باره موضوع‌هاى مربوط به اسلام و حقوق بشر گفتگو می‌كنيم، لازم است كه نكته‌هاى بالا را بياد داشته باشيم. اولين موضوع به فرد مربوط می‌شود. پيش از هر چيز بايد روشن كنم كه در قرآن و يا شريعت، حقوقى براى انسانها بخاطر انسان بودنشان درنظر گرفته نشده است. در اسلام تنها خدا داراى حقوق است ونه انسانها. تنها خدا داراى آزادى مطلق است و آزادى بشر عبارت است از تسيلم شدن كامل به خواست خدا. در قرآن، تسليم به خدا بطور مكرر بعنوان ثوابى كبيره بشمار آمده است. حقوق افراد يكسان نيست و به اعمال، رفتار و ايمان شان بستگى دارد و نه صرفا ًبه انسان بودنشان. بنابراين در قرآن و اسلام سنتى، بجاى حقوق، از امتيازات بشر سخن رانده شده است. به عبارت ديگر، در عدالت (justice) اسلام سنتى، حقوق از درون شبكه قيود و وظايف تا ٔمين می‌شوند.

    اما همزمان، اسلام بر عزت (dignity) انسان تاكيد می‌كند و جايگاه فرد را ارتقاء می‌بخشد. درعربستان پيشا اسلامى، فرد بطور كامل در تابعيت قبيله اش قرارداشت، اما دردين تازه، فرد به عنوان نماينده خدا درزمين بشمار می‌آيد و، بى توجه به وابستگى گروهى اش، از راه ايمان و رابطه اش با خدا تعريف می‌شود. رابطه با خدا بطور مستقيم برقرار می‌گردد و براى اين كار به واسطه‌ها، مانند روحانيون، نيازى نيست. نا باورى نسبت به نظريه "گناه اوليه" و بيان اينكه مرگ رويدادى طبيعى است و رد نظريه‌ای كه مردن را تنبيه آدمى بخاطر گناه اوليه اش قلمداد می‌كند، اين مفهوم را در خود دارد كه انسان ذاتا ً شيطان نيست. افزون براين، نظريه (notion) فطرت (سرشت غريزى كه خداوند بعنوان وسيله ى لازم براى ارشاد همگانى خلق نمود)، انديشه وجود يك انسانيت مشترك را تقويت می‌كند.

    نظريه اسلامى مسئوليت فرد در برابر خدا، داراى يك دوگانگى است كه در قرآن ريشه دارد. اين نظريه، همچون مسيحيت، براين باور گرايش دارد كه سرنوشت ازلى انسان‌ها بدست خداوند تعيين شده است و براى افراد راه گريزى از اين سرنوشت امكان پذير نيست. دراسلام هرگز براى تنش (tension) بين سرنوشت ازلى و آزاد بودن (free) راه كارى پيدا نمی‌شود. اما برغم اين دوگانگى، در ديد گاه اسلام، همچون ديگر دين‌هاى تك خدايى، فرد داراى اهميت ويژه‌ای است كه می‌تواند بنيانى را براى مفهوم حقوق بشر بنا نهد. بهمين ترتيب، تاكيد بر برابرى مؤمنان نيز در همين راستا عمل می‌كند. در اسلام تمايز اصلى بين مؤمنان و كافران و مردان و زنان وجود دارد كه همانطور كه خواهيم ديد، هردو، مشكلات زيادى را در راه رعايت موازين حقوق بشر ايجاد می‌كنند. اما حد اقل مردان مؤمن، براين باورند كه تفاوت‌هاى رنگى، نژادى، طبقاتى و يا مليتى در برابر ارزش فرد ناچيزند.

    در اسلام، جايگاه فرد، اساسى بودن انجام وظايف دينى در نظام عدالت اسلام سنتى و برابرى مؤمنان، رابطه بين جامعه و قدرت را تشريح می‌كنند. دراسلام سنتى، حكمران مسئوليت (trust) مقدسى برعهده دارد. وى كسى است كه با برقرارى نظم اسلامى، رفاه معنوى مردم را درهر دو دنيا تضمين می‌كند. حكمران مسئول اجراى قوانين اسلامى است و خود دربرابر قانون مسئول است. مردان مكلف‌اند كه تنها از امور خير پيروى كنند. بنابراين، جايگاه حكمران، تحت شرايطى، مصون از تعرض نيست، و اين بروشنى براى نظريه حقوق بشر داراى اهميت است. حكمران، فاقد جايگاه ربّانى است و بنابراين از قدرت مطلقه برخوردارنيست... بنابراين بايد توجه داشت كه در انديشه اسلامى، دولتمردان با محدوديت‌هايى، گرچه دريك واقعيت تاريخى غير دمكراتيك، روبرويند. حال، پس از بررسى كوتاه جايگاه فرد و رابطه قدرت و جامعه، می‌توانيم به مسائل ديگرى در ارتباط با حقوق بشر بپردازيم: مانند رفتار با كافران، اقليت‌هاى دينى، زنان، بردگان، مجازات حدّ و ارتداد.

    قرآن به روشنى بيان می‌دارد كه قتل كافران (بت پرستان) واجب است. شريعت نيز با اقامت دايمى آنان درجامعه اسلامى موافق نيست و از لحاظ نظرى، آنها تنها زمانى در آنجا احساس ايمنى می‌كنند كه از سوى دولت اسلامى بطور موقت به آنان اجازه ( امان) داده شود. افزون براين، يك نظريه سنتى جهاد، به گسترش تهاجمى و واداركردن زورى كافران به پذيرش اسلام تمايل نشان می‌دهد. اما دراين جا نيز با دو پهلويى مواجهيم. براى نمونه در قرآن تاكيد می‌شود كه "دردين اجبار جايز نيست " . شاخه ديگرى از دين سنتى نيز، با هم زيستى مسالمت آميز، تا زمانى كه جامعه درخطر نباشد، موافق است. دوپهلويى در معنى‌هاى گوناگون جهاد نيز بچشم می‌خورد. می‌تواند به مفهوم جنگ تهاجمى، كاملا ً د فاعى، و يا حتى مربوط به درگيرى شخصى با هدف حفظ شرافت (virtu) فرد باشد.

    جايگاه اقليت‌هاى يهودى و مسيحى از كافران كاملا ً متفاوت است زيرا آنان بعنوان " اهل كتاب " دسته بندى شده‌اند. اين دسته، در جامعه اسلامى، داراى حقوقى‌اند كه شامل امنيت شخصى و مالكيت فردى، آزادى در اجراى مراسم دينى و تا حدودى خود گردانى فرقه‌ای می‌گردد. اما همزمان، محدوديت‌هايى نيز برايشان درنظر گرفته شده است. براى نمونه، ملزم به پرداخت گونه‌ای از ماليات سرانه‌اند (جزيه)؛ از موعظه كردن آشكار و تبليع مذهب منع شده اند؛ و از امكان انتخاب شدن براى عالى ترين پست سياسى كشور، محروم گرديده‌اند. در يك جامعه اسلامى، غير مسلمانان بعنوان شهروندان درجه دوم بشمار می‌آيند. در واقع، اقليت‌هاى دينى دراين جوامع، شاهد مداراى دينى‌اند و نه آزادى مذهبى. با اين همه بايد گفت كه اقليت‌هاى بالا در درازاى تاريخ، درامپراطورى‌هاى اسلامى، از امنيت درازمدتى برخوردار بوده‌اند.

    نابرابرى جنسيتى در حقوق سنتى و نظريه اسلامى شرم آور است. در اين مكتب، برخى از حقوق از جمله ارث بردن {نصف مرد}، طرف قراداد بودن در ازدواج، تسلط بر مالكيت شخصى و حقوق نا چيزى درامر طلاق، براى زنان برسميت شناخته شده‌اند. اما حقوق مزبور با وجودى كه با اهميت‌اند، بسيار محدودند. مرد اجازه دارد عليه زنش خشونت جسمى بكار برد؛ می‌تواند وى را بدون هيچ گونه توضيحى طلاق دهد؛ می‌تواند با چند زن ازدواج كند، در صورت جدايى، حق كامل دارد كه سرپرستى بچه‌هايش را بر عهده گيرد و شهادت زن، نصف مرد است. برخورد به زن بر پايه اين باور شكل گرفته است كه جنسيت وى، نظم جامعه را به خطر می‌اندازد، بنا براين بايد مهار و پنهان شود.

    موضوع زنان، شايد بيش از هر چيز، اين ديدگاه را تقويت می‌كند كه اسلام، وجود مستقلى نيست بلكه عوامل اجتماعى و تاريخى در شكل گرفتنش نقش مهمى بازى كرده‌اند. در هيچ جاى قرآن بروشنى از حجاب زنان، سنگسار و ختنه زنان ((circumcison سخن گفته نشده است. همانطور كه برخى بطور قانع كننده‌ای مطرح كرده‌اند، قرآن، به عمد و يا از روى اهمال، چنان تفسير شده است كه بتواند به نياز‌هاى جامعه‌هاى مرد سالار پاسخ دهد. در زمان‌هاى اخير، بسيارى از متفكران ليبرال و زن باور ( feminist) با برداشت‌هاى متفاوتى از قرآن، كوشيده‌اند نشان دهند كه بسيارى از محدوديت‌هاى اعمال شده عليه زنان، در اين كتاب موجود نيست. همانطور كه خواهيم ديد، آنها براين باورند كه هدف نهايى قرآن برابرى بين زن و مرد است. استناد اين دسته تا حدودى متوجه جايگاه زنان در قرآن است كه در مقايسه با جامعه پيشا اسلامى عربستان، بهبود زيادى يافته است.

    امروزه اين گونه باورها بطور جهانشمولى در مورد بردگى پذيرفته شده است. قرآن و قوانين اسلامى از بردگى بعنوان يك نهاد پشتيبانى می‌كنند. اما افراد كميابى، حتى در ميان محافظه كار ترين متفكران اسلامى، از آن دفاع می‌كنند. محدوديت‌هايى كه دراين كتاب براى بردگى در نظر گرفته شده است، چشم انداز لغو نهايى اش را نويد می‌دهد.

    مجازات حد اسلامى، مشكل بزرگى با حقوق بشردارد. اين تنبيه‌ها، چنانكه درقرآن آمده است، براى شمارى از جرم‌ها (عليه خدا) در نظر گرفته شده‌اند ( همخوابگى غير قانونى، راهزنى، نوشيدن مشروبات الكلى، اتهام دروغ ) و هيچ قانو گذارى نبايد قوانين مزبور را لغو كند. البته در اين جا نيز نظرباور‌ها متفاوتند. برخى می‌گويند در قرآن بروشنى گفته نشده است كه "دست دزد بايد قطع شود" بلكه آمده است كه " بايد متوقف شود". اما امروزه حتى ميان آنهايى كه در مورد برداشت غالب هيچ گونه شكى بخود راه نمی‌دهند، اين گونه تنبيهات، تنفر انگيز بشمار می‌آيند و راه‌هاى گوناگونى براى متوقف كردنشان طراحى شده‌اند...

    بطور خلاصه بايد گفت كه برداشت‌هاى سنتى از اسلام و قوانين آن، نمی‌تواند با موازين جهانشمول حقوق بشر سازگارى داشته باشند. انديشه (notion) حق، خمير مايه عدالت دراسلام را تشكيل نمی‌دهد. برعكس هميشه بر فرمانبردارى از خدا و انجام وظايف تاكيد شده است. زنان و غير مسلمانان در جايگاه نا برابرى قرار گرفته‌اند. در قوانين، روال لازم براى مهار قدرتمندان و دفاع از حقوق فرد، نا مشخص‌اند.

    با اين همه، در دين اسلام و حتى در شريعت، انديشه‌هايى يافت می‌شوند (مانند برابرى مومنان، احترام براى اقليت‌ها و اينكه حكمران بايد از قانون فرمانبردارى كند) كه می‌توانند زمينه سازگارى اسلام با حقوق بشر را فراهم سازند...

    بررسى موضوع‌هاى بالا از اهميت ويژه‌ای برخوردار‌اند زيرا به پيوند گفتگوهاى زيادى كه امروزه برسر اسلام و حقوق بشر در جريانند، منجر می‌شود. من ادعا نمی‌كنم كه به بررسى اسلام سنتى پرداخته ام. كار من تا اين جا تنها نگاه زود گذرى بوده است كه چگونه در باره اسلام ( كه معمولا به معنى اسلام سنتى است) در دوران ما مفهوم سازى شده است. چرا گذشته اسلام را از دگرگونى باز داشته است؟ در اين جا به سومين باور (myth)، در باره اسلام می‌رسيم: قرآن كلام خداست، نمی‌تواند مورد پرسش قرار گيرد و براى همه چيز قانون تعيين كرده است. شايد اين ادعا حقيقت داشته باشد، اما همانگونه كه باز بينى‌هاى اسلام گرايان و بطور كلى گفتمان اسلامى بروشنى نشان می‌دهد، همواره برداشت‌هاى بسيارى، گهگاه متناقض، از قرآن وجود داشته است. اين بدان معنى است كه ما به اين متن محدود نشده ايم، حتى اگر احكام شرعى اش را نمی‌توان كنار زد. اينكه كدام برداشت از قرآن را می‌پذيريم، به گزينه ما بستگى دارد و از پيش تعيين نشده است. در اين بخش نشان داده شد كه هر موضوعى كه به حقوق بشر مربوط می‌شود، در اسلام بطور عميقى دو پهلو است. در بخش بعدى بر نوشته كسانى تمركز خواهيم كرد كه برداشت‌هاى غير ليبرالى از موضوع‌هاى دوپهلو ارايه داده‌اند.

    III

    درسال‌هاى ٨٠-١٩٧٠، در خاورميانه، در ميان دولت‌ها، فعالان سياسى، روشنفكران و مردم عادى، حقوق بشر به موضوع برجسته‌ای تبديل شد. البته اين تحول تازه‌ای نيست، كشورهاى اسلامى از سده نوزدهم، همچون مناطق ديگر جهان، با انديشه‌هاى دمكراسى و قانون سالارى سروكار داشته‌اند اما در دوره مورد گفتگوى ما، اعلاميه جهانى حقوق بشر، در مركز توجه قرار گرفت. اين امر نتها به اين مفهوم است كه آوازه اين انديشه‌ها افزايش يافت و نه آنكه لزوما ً احترام به اين حقوق و يا آگاهى از مفهوم واقعى آنها نيز بالا رفت. در اين مدت، انديشه حقوق بشر ترويج يافت و بوسيله گروهاى مختلف براى پيشبرد آرمان‌هاى گوناگون بكار گرفته شد. اما تا آنجا كه به ساز گارى اين حقوق با اسلام مربوط می‌شود، باورها گوناگونند: برخى گمان دارند كه از نظر تاريخى اسلام، براى اولين بار انديشه حقوق را مطرح كرد و بنابراين بهترين ضامن آن است. دربرابر، برخى ديگر عنوان می‌كنند كه اين دين، كاملا با حقوق انسانى مخالف بوده و هميشه با آن مخالفت خواهد كرد.

    همانطور كه در جاى ديگر گفته‌ام، مفهوم كلى حقوق بشر تمام عيار (absolute) است، حتى اگر برداشت از آن بمرور زمان تغيير كند. اما پرسش مهم اين است كه با توجه به اين كه برداشت از حقوق بشر درميان فرهنگ‌هاى گوناگون متفاوت است، آيا جوهر (sustance) آن می‌تواند دست نخورده باقى بماند؟ پاسخ اين است كه اين امر امكان پذير است اما بايد در باره نكات زير هشيار بود: يكم، انديشه عزت بشر(human dignity) می‌تواند با حقوق بشر اشتباه شود. دوم، كوشش‌هاى نا پخته‌ای به عمل می‌آيد كه انديشه حقوق بشر را بوجهى در فرهنگ‌هاى ديگر جا سازى كنند، امرى كه به حل تضاد‌هاى موجود يارى نمی‌رساند و درنهايت به تحريف اين حقوق می‌انجامد. اين درست چيزى است كه درمورد تمهيداتى كه مدعى آشتى دادن اسلام با حقوق بشر بوده‌اند، روى داده است و پس از اين بررسى خواهند شد.

    در اين جا سه متن براى نمونه برگزيده شده‌اند: "اعلاميه اسلامى جهانشمول حقوق بشر" كه بوسيله شوراى اسلامى درسال ١٩٨١تهيه شد؛ حقوق بشر در اسلام نوشته ابول آلا معدودى (Abul A'la Mawdudi)؛ و تفسير‌هاى اسلامى در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر نوشته سلطان حسين تابنده. هركدام از نوشته‌هاى بالا معرف دسته‌ای از گرايشات است. نوشته اول حالت نيمه رسمى دارد و از پشتيبانى دولت‌ها برخوردار است. دومين متن، كار يك متفكر اسلامى است كه الهام بخش جنبش‌هاى مخالف در خاور ميانه و ديگر نقاط بوده است. سومين مطلب، بوسيله يك متفكر مذهبى سنتى تهيه شده است. رويكرد (approach) نوشته اول و دوم بهم نزديكتراست. دولت‌ها و مخالفين آنها در ارائه و تصرف اسلام "مدرن" با هم رقابت می‌كنند، اما ديدگاه‌هاى سنتى تابنده درميان اقليتى طرفدار دارد.

    لحن " اعلاميه اسلامى جهانشمول حقوق بشر" در اولين عبارات مقدمه آن مشخص شده است: "اسلام در چهار ده سده پيش، موازين حقوق بشر كاملى براى بشريت تدوين كرده است"؛ " اين اعلاميه در ابتدا، بر ايمان به انسان كه براى اجراى خواست خداوند بر زمين خلق شده است، تاكيد دارد"؛ " عقلانيت به تنهايى و بدون الهام از خداوند قادر نيست راهنمايى انسان در زندگى را بعهده گيرد و خوراك روحى لازم را تهيه كند...." و "...وظايف و تكاليف مان، بر حقوقمان حق تقدم دارند...". اعلاميه بدنبال نظمى است كه در آن به شريعت احترام گذاشته شود.

    در فهرست حقوق تفكيك ناپذير (inalienable)، كه در پى كلمه "قانون" می‌آيند، به قانون شريعت، عطف می‌شود. اين امر مهم ترين منبع مشكلات بر سر سازگارى اين اعلاميه با مفهوم كلى حقوق بشر است. براى نمونه در بند اول آمده است كه زندگى بشر مقدس است و قابل تجاوز نيست و " هيچكس نبايد در معرض قتل و يا جراحت بدنى قرار گيرد مگر در مواردى كه قانون شريعت تعيين كرده است". رابطه اين گفته با مجازات حد ً اسلامى چيست؟ در اين اعلاميه، پاسخ روشنى به آن داده نشده است. در اين جا بر آزادى؛ برابرى، عدالت و حق برخوردارى از محاكمه عادلانه و نفى شكنجه بروشنى تاكيد شده است. با اشاره به اصل قرآنى " در دين اجبار نيست" ادعا شده است كه حقوق اقليت‌هاى مذهبى در اسلام تضمين شده‌اند، اما از احكام شرعى (injunctions) قرآنى كه با گفته فوق در تضاد‌اند، سخنى بميان نيامده است. در ماده يازدهم، بيان شده است كه " تمام افراد امت ...." می‌توانند عهده دار بالاترين مقام سياسى شوند؛ بنابراين اين حق از غير مسلمين گرفته شده است. مردم " حق دارند كه حكمرانان شان را برگزينند و يا از كار بركنار كنند(شورا)"، اما در باره سازوكار اجرايى اين آمايش (process) سخنى بميان نيامده است...

    ماده دوازدهم كه درباره " حق آزادى انديشه، فكر و بيان" و سيزدهم كه از " آزادى دين" سخن می‌رانند نيز، داراى مشكلاتى‌اند. " هر فرد حق دارد كه نظر و اعتقادش را بيان كند در صورتى كه از چهار چوبه قانون (شريعت) خارج نگردد". اما دراين اعلاميه موضوع‌هاى مربوط به ارتداد و كفر نا روشن رها شده‌اند. در اين ميان، سد راه بعدى ماده نوزدهم است كه "حق تشكيل خانواده و مسائل مربوطه" را شامل می‌شود. يكى از بيانيه‌هاى مسئله ساز آن چنين بيان می‌دارد: " هر يك از زوجين می‌تواند از اين حقوق و يا امتياز‌ها بهره مند شود و بايد تكليف‌هاى تعين شده در قانون (شريعت) را انجام دهد". " مادر مستحق احترام مخصوصى است..." و " درخانواده، زن و مرد موظفند وظايف و مسئوليت‌هايشان را بر پايه جنسيت و استعداد طبيعى، توانايى و تمايل خاصشان انجام دهند...". از برخورد به مشكلات مربوط به نابرابراى زن و مرد بروشنى پرهيز شده است و يا پنهان شده‌اند. اين امر در ماده بيست، در باره "حقوق زنان همسردار" ( و نه تمام زنان) روشن تراست. يك زن شوهردار می‌تواند " بر پايه قوانين (شريعت ) تقاضاى طلاق كند". وى حتى می‌تواند از راه دادگاه باين كار دست زند و می‌تواند " از شوهرش، پدر و مادرش، فرزندان و خانواده اش بر پايه قانون (شريعت) ارث برد". با توجه به اينكه شريعت براى مردان حقوق بسيارى در نظر گرفته است و توزيع نا برابر ارث را بين زن و مرد تحميل می‌كند، روشن است كه در اين اعلاميه، از پرداختن به اين مشكلات، بطور عمدى پرهيز شده است.

    ماير (Mayer) به اين نكته پى برده است كه حتى متن عربى اعلاميه، نسبت به متن ترجمه شده انگليسى اش، از كوتاهى‌ها و تناقض‌هاى بيشترى برخوردار است. سرانجام بايد گفت كه اعلاميه مزبور، بى سرو صدا، از كنار پر درد سر ترين موضوع‌هايى كه بر سر راه سازگارى اسلام و حقوق بشر قرار گرفته‌اند، گذشه است مانند: ارتداد، برابرى بين مسلمانان و غير مسلمانان و بين زن و مرد. مشكلات متن مادودى (Mawdudi) نيز شبيه اعلاميه بالاست.....

    تابنده (Tabandeh) كه يك اسلام گراى سنتى است، برخلاف مادودى، بروشنى از ناسازگارى اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر سخن می‌راند. در ماده يكم، براى نمونه (تابنده مواد اعلاميه را يك به يك بررسى می‌كند)، وى باور دارد كه با اينكه اسلام، تفاوت‌هاى طبقاتى و نژادى را نمی‌پذيرد، اما تفاوت ميان دين‌ها، تفكرها و اعتقاد‌ها را به رسميت شناخته است. جزئيات نابرابرى‌ها بين مسلمين و غير مسلمانان در برابر قانون، در ماده دوم شرح داده شده‌اند كه بسيار زيادند. وى تا جايى پيش می‌رود كه مجازات قتل را در صورتى كه مقتول مسلمان و يا غير مسلمان باشد، متفاوت می‌داند. در مورد بردگى وى، بهوش كار تراست. بگمانش، شرايطى كه در زمان محمد، بردگى را امكان پذير می‌ساخت، تغيير كرده است و هدف اسلام بروشنى محدود كردن آن بوده است. بنابراين با بردگى مخالفت می‌كند بدون آنكه آنرا محكوم سازد....با وجودى كه در ظاهر، ديد گاه‌هاى تابنده از مادودى كمتر پيشرفته‌اند، اما در واقعيت امر جهت شان بيشتر بسوى موازين حقوق بشر است زيرا وى نافى تضاد ميان اين دو نظريه نيست بلكه می‌كوشد آنها را آشتى دهد....

    در تفسيرى كه در ماده شانزدهم آورده است، بروشنى از نابرابرى زن و مرد سخن می‌گويد. يك زن مسلمان اجازه ندارد كه با مرد غير مسلمان ازدواج كند زيرا ( از آنجا كه زن از مرد پايين ترست) اين به معنى فرمانبردارى مسلمانان ازغير مسلمانان خواهد بود؛ يك زن حق طلاق ندارد زيرا زنان قابل اطمينان نيستند؛ (باوجودى كه توافق زن در ازدواج لازم است) اما پدر و مادر دختر نيز بايد موافقت شان را اعلام كنند؛ زن از شركت در سياست و اداره امور كشور كنار گذاشته شده است ( بگمان تابنده، سوئيس، يكى از پيشرفته ترين كشورهاى جهان، ناچار شده است به امتيازات اين سياست اعتراف كند). بر باور وى زنان نياز دارند كه حجاب را رعايت كنند. سرانجام حقوق زن و شوهر را فهرست وار برمى شمرد. مانند بسيارى از نويسندگان اسلامى ديگر كه در مورد حقوق بشر مطلب نوشته‌اند، حق را به عنوان "تكليف ديگران" معنى می‌كند. از آنجا كه باور دارد كه امنيت و رفاه زنان تحت حفاظت و پشتيبانى مردان تامين شده است، بنابراين بطور ضمنى، نياز زنان به حقوق را منكر می‌شود. نابرابرى زن و مرد در ارث، شهادت و چند همسرى، مورد تاييد اوست، اما چند زنى را بخاطر مشكلات ناشى از رفتار برابر با زنان، رد می‌كند.

    درباب آزادى انديشه و دين، بيان می‌كند كه تنها مسلمانان می‌توانند پست‌هاى بالاى سياسى را تصرف كنند و ارتداد را قابل قبول نمی‌داند. آزادى سياسى را می‌پذيرد اما با آزادى تفكرات دينى مخالف است. وى ديدگاهى را تكرار می‌كند كه برپايه آن اعلاميه جهانى حقوق بشر " چيز تازه‌ای ترويج نداده و نوآورى نكرده است" و اينكه "هر بند آن، و ضوابطى كه براى رفاه جامعه لازم است و بوسيله قانون گذاران تصويب شده‌اند، پيش از اين به وجه بهترى در اسلام موجود بوده‌اند".

    تمام عناصر موجود در نوشته‌هاى بالا در باره اسلام و حقوق بشر، در حوزه‌هاى (contexts) مختلف، دولتى، مخالفين و يا از زبان رهبران براى مردم عادى تكرار می‌شود. نمونه‌هاى بيشتر، اين مسئله را روشن تر می‌سازند. اصرار پى يا پى مسلمانان، حتى افراد غير سياسى، بر اين امر كه دين شان، از آغاز، حافظ حقوق بشر بوده است، مشابه گفته‌هاى مقامات دولتى كشورهاى اسلامى است. براى نمونه، رفسنجانى، رئيس جمهور سابق ايران، بيان می‌كرد كه حقوق بشر، از مهمترين موضوع‌هاى حقوقى و تاريخى است كه از آيه‌هاى قرآن الهام گرفته شده است و " امروزه جامعه جهانى می‌كوشد كه آنرا طراحى كند، درصورتيكه مدت‌ها در اسلام بر روى آن بحث می‌شده است و در جامعه اسلامى ايران، بسيارى از حقوق اجتماعى كه افراد بهره مند می‌شوند شامل اقليت‌هاى {مذهبى} نيز می‌گردند؛ روشن ترين نمونه آن حضور نمايندگان اقليت‌هاى مذهبى در مجلس با حقوق برابر با نمايندگان امت اسلامى است". بهمين ترتيب على اكبر ولايتى، وزير امور خارجه ايران در سال ١٩٩٣، احترام اسلام براى حقوق را در مقابل " آزادى بى‌بندوبار" غربى قرار مى‌داد. بنا بر ادعاى وى " غربى‌ها تلاش می‌كنند اعتقادات‌شان و ارزش‌هاى غربى را به جهان تحميل كنند" در حالى كه حقوق بشر بصورت‌هاى گوناگون دركشورهاى مختلف اجرا می‌گردد". جمهورى اسلامى، در طرح حقوق بشر "اسلامى" در مقابل غرب، جسورانه پيگير بوده است....

    پژوهش‌هاى دانشگاهى نيز از چنين گفتگوهايى مصون نمانده‌اند. سعيد عبدالعزيز، در " چشم انداز‌هاى اسلامى"اش كه در باره حقوق بشر نوشته شده است، در غلبه بر مشكلات نظرى و تناقضات، ناتوان بوده است. براى نمونه بيان می‌كند كه " دولت‌هاى اسلامى، عناصرى از حكومت دينى (theocracy) و دمكراسى را درهم می‌آميزند". اما توضيحى كه پس از آن، براى روشن كردن نظرش ارايه می‌دهد، سبب بى اعتبارى آن می‌گردد: " دولت دمكراتيك است زيرا حق تشكيل دولت، از راه مشورت با مؤمنان، واگذار می‌گردد.....اما حق مردم براى تغيير دولت و قوانين محدود است" و "در دولت اسلامى، حاكميت (sovereignty) به خدا تعلق دارد". در مقاله ديگرى اظهار می‌دارد كه " در حالى كه در سنت ليبرالى، آزادى بمعنى توان عمل كردن است، در اسلام به مفهوم توان وجود داشتن و يا بطور دقيق تر، شايسته بودن است"... مقاله نيمه تحقيقى ديگرى با عنوان "حقوق بشر: بسوى يك چهارچوب اسلامى"، ادعا می‌كند كه " در اين جا موضوع اين نيست كه آيا حقوق بشر در جهان عرب بايد محترم شمرده شود يا نه، بلكه پرسش اين است كه اين حقوق، بچه شكلى بايد درآيند." وى مثالى از حقوق بشر برپايه شريعت ارايه می‌دهد كه حقوق همگان ازجمله زنان را حفاظت كند بهانگونه‌ای كه در"قانون پايه‌ای عربستان سعودى" در نظر گرفته شده است. شماره مخصوص روزنامه ايران "The Iranian journal" در باره حقوق بشر، نيز پر از عذر و بهانه و تحريف‌هاى مشابه‌ای است. براى نمونه در آن جا طرح اين ديدگاه است كه اسلام، برخلاف مسيحيت، از كشمكش ميان دولت، كه روحانيت را برسميت نمی‌شناسد، و كليسا آسيب نديده است. اين حكايت از اين دارد كه در اسلام، سكولاريزم و سكولار شدن مسئله‌ای در بر ندارد.

    سرانجام، حسن ترابى از كشور سودان، مدعى است كه در تمام تاريخ اسلام، تلاش براين بوده است كه قدرت دولت كاهش يابد؛ برغم پيشداورى‌هاى ضد اسلامى، تكثر و تنوع در تمدن اسلامى، امرى مطلوب بوده است؛ و به برابرى دو جنس احترام می‌گذارد. وى در كندو كاوش در باره دولت اسلامى، ادامه می‌دهد كه " يك دولت اسلامى بطور بنيادى شكلى از دمكراسى انتخابى است- كه درآن البته، طرح الگوى اقليت و اكثريت، منا سبت نيستند، نقش حرفه ى حقوق به حداقل می‌رسد و " بويژه مسيحيان، كه حد اقل اكنون بنظر نمی‌رسد كه قانون عمومى داشته باشند، از اجراى قانون شريعت، بشرطى كه در امور دين دخالتى نكند، نبايد ناراحت شوند.

    پيشنهاد‌هايى كه براى آشتى دادن اسلام با حقوق بشر ارائه شده‌اند و در بالا به آن‌ها پرداختيم، داراى ايراد‌هاى واضحى‌اند، اما براى روشن تر شدن بهتر می‌توانيم اين ايراد‌ها را فهرست كنيم. يكم، در ادعايشان مبنى بر اينكه ابتدا اسلام حقوق بشر را معمول كرد، نمی‌توانند ميان "داراى حقى بودن" ازيك سو و " تعريف حق " از سوى ديگر و نيز حقوق بشر و عزت بشر، تمايز قائل شوند. همانطور كه در بخش دوم اين متن بيان كردم، در قرآن، اصولى كلى وجود دارند كه می‌توان از آنها در جهت احترام به انسان و حقوقش برداشت‌هاى مثبتى كرد اما نظريه‌ای كه بروشنى از حقوق لاينفك سخن راند، همانطور كه درهيچ يك از متون سنتى ديده نمی‌شود، در اين كتاب هم وجود ندارد، اما وظايف و تكاليف انسان‌ها مشخص شده‌اند. دومين نكته اين است كه در متن‌هاى بررسى شده بالا ميان وظايف و حقوق، سردر گمى ايجاد شده است. پاسخ به پرسشى كه آيا نظريه وظايف، شامل نظريه حقوق نيز می‌شود، بسيار پيچيده است. در اسلام، براى برخوردارى از حقوق، لازم است به انجام وظايفى تن داد، اما براى انديشه حقوق بشر بسيار مهم است كه حقوق نسبت به وظايف، داراى حق تقدم‌اند. مركزى بودن وظايف و تكاليف در اسلام تنها بمعنى تاكيد بر آنها نيست بلكه كم اهميت تر بودن حقوق نسبت به آنها را نيز القاء می‌كند...

    مشكل ديگر در برخى از متن‌هاى بالا اين است كه به "جامعه" (community) مرتبه بالاترى از فرد داده شده است. تهيه كنندگان اين متون اغلب پاره گرايى (atomism) را با فردگرايى اشتباه می‌كنند و از درنظر گرفتن اين نكته كه حقوق فرد و رفاه جامعه مكمل يكديگرند، ناتوانند. البته اين ناشى از تلاشى است كه می‌كوشد اسلام را از غرب و فردگرايى زياد از حد، دورتركند....

    بارى، متن‌هاى بررسى شده، برداشت نادرستى از كلمه آزادى دارند. با حركت از اين اصل كه آزادى به اين مفهوم نيست كه هركس مجاز است هر كارى را بدون توجه به ضوابط و مقررات انجام دهد- نكته‌ای كه براى هر فرد مسئول در جامعه، امرى واضح است – آزادى را خود سرانه به قيد و بند فرو می‌ستايند. هدف آنان اين نيست كه با وضع ضوابط، از فرد در برابر سوء استفاده مقامات و يا ديگر شهروندان، پشتيبانى شود ( و در نتيجه به فرد امكان دهند كه آزادانه در زندگى سياسى و اجتماعى شركت جويد) بلكه، كوشش اين است كه با ايجاد ممانعت‌هاى سخت اخلاقى، از مردم در برابر خودشان حمايت كنند. اعتماد نداشتن به انسان و توانايى اش در پذيرش مسئوليت و برخوردارى از آزادى، در اخلاق تمام دين‌هاى سنتى معمول است كه براى پيشبرد امور، بر ترس از خدا و تهديد به تنبيه تكيه می‌كنند. از اين نظر اين اخلاق ، بسيار ضد انسانى است.

    روشن است كه دغدغه نويسندگان متن‌هاى بالا دفاع از اسلام است و نه حقوق بشر. با افزايش شهرت جهانى مفهوم كلى حقوق بشر در سده بيستم بويژه از سال‌هاى ١٩٧٠ به بعد، بسيارى از متفكرين و فعالين سياسى تشويق شدند نظريه مزبور را به تصاحب در آورند. اين می‌تواند تحولى مثبت و يا منفى بشمار آيد. اما تلاش منفى اين است كه برخى، حقوق بشر را در برداشتى از اسلام وارد كنند كه گنجايش پذيرش اين حقوق را ندارد.

    هدف در اين نوشته اين است كه نشان دهيم كه چنين تحولى و سرهم كردن شواهدى كه اسلام با حقوق بشر سازگار است، گريز ناپذير نيست. اين بدان معنى است كه بجاى تهى كردن حقوق بشر از محتوايش، قرائت تازه‌ای از اسلام ارائه شود. در بخش دوم اين نوشته، مشكلاتى را كه بر سر اين راه وجود دارد بطور كوتاه بيان كردم، همچنين به نكات بالقوه سازگار ميان حقوق بشر واسلام نيز اشاره نمودم. در بخش بعدى، تلاش برخى از متفكران كه با بهره گيرى از اين نكات بالقوه كوشيده‌اند كه آشتى واقعى و ارزشمندى ميان اين دو ديدگاه ايجاد كنند، خواهم پرداخت.

    IV

    بياييد با كندو كاو در متنى با عنوان "حقوق بشر در اسلام" نوشته مجيد خدورى (Majid khadduri) آغازكنيم. اين نويسنده گمان دارد كه نا برابرى زن و مرد و نهاد بردگى، در تضاد با مفهوم كلى برابرى و برادرى در اسلام است. برباور وى، پيغمبر روش‌هاى تدريجى را بر انقلابى ترجيح می‌داد اما هدف نهايى اش روشن بود: او در نظر داشت كه بنياد بردگى را ملغى كند و به نابرابرى زن ومرد پايان بخشد. وى مدعى است كه حكم قتل براى ارتداد، در زمان جنگ‌هاى پس از مرگ محمد بر قرار گشته است؛ بنا برادعاى وى " در موضوع‌هايى كه به وجدان (conscience) بشرى مربوط‌اند، باورنكردنى است كه خداوند حكم مرگ را تجويز كند." می‌توان گفت كه برداشتهاى نويسنده از اسلام، براى حقوق بشر احترام قايل‌اند.

    نويسنده ديگرى كه می‌تواند اسلامى ليبرال بشمار آيد، على اينجی‌نير ( Ali Engineer) نام دارد. وى در كتابش بنام "حقوق زن در اسلام" خاطر نشان می‌سازد كه امروزه هيچكس براى توجيه بردگى به كتاب آسمانى استناد نمی‌كند و مسئله زنان با بردگى قابل مقايسه است. وى تاثير عوامل اجتماعى و تاريخى را در برداشت از قرآن و شريعت مورد بحث قرار می‌دهد. بنا بر ادعاى وى، " در قرآن يك مضمون (thrust) عمومى بسوى برابرى جنسيت‌ها ديده می‌شود" و اينكه "تفاوت بدنى (Biological) در قرآن بمعنى جايگاه نابرابر جنسيت‌ها نيست". وى مدعى است كه "زمانى كه قرآن از برترى ملموس مرد بر زن سخن می‌راند، توضيح می‌دهد كه اين بخاطر عوامل اجتماعى است و نه بخاطر ضعف فطرى جنس زن".

    نويسنده با احتياط، زبان قرآن و آيه‌هايش را می‌كاود كه هر حكم ويژه‌ای، از آنها سرچشمه گرفته است. وى دربرابر فهم سنتى از قرآن، ايستادگى می‌كند و آنرا با متنى كه در نور تازه‌ای ديده می‌شود، مقايسه می‌كند. روشش نمونه‌ای از گرايش مهمى است كه در زن باوران (feminists) اسلامى ديده می‌شود و مورد بهره بردارى گسترده اش قرار می‌گيرد...على تمام ديدگاه‌هايى را كه بر پايه نابرابرى زن ومرد استوارند و براى توجيه آن به قرآن و سنت‌ها استناد می‌كنند، نادرست می‌داند. نويسنده نتيجه می‌گيرد كه زنان "از تمام حقوق‌شان بعنوان فرد بهره‌مند می‌شوند و نه صرفاً بخاطر مادر، همسر و يا دختر بودنشان...". سخن كوتاه، وى می‌كوشد حساب اسلام را از مردسالارى جدا سازد و براى مسلمين واجب می‌داند كه با كوشش تمام در قوانين اسلامى اصلاحات ايجاد كنند....

    بررسى ديدگاه‌هاى متفكرانى كه می‌كوشند راه كار بى‌ريايى براى تناقضات ميان اسلام و حقوق بشر جستجو كنند، نشان می‌دهد كه اين كار نبايد تنها بر قرآن و شريعت تمركز داده شود بلكه موضوع‌هاى گسترده‌ترى را در بر گيرد. در اين‌جا لازم است كه ما پيش نيازهاى اساسى براى يك اسلام ليبرال را خلاصه كنيم.

    يكم، بايد بين دو ديد گاه اسلامى تمايز قايل شد. اولى شامل دينى است مقدس، دگرگون ناپذير كه قوانينش جاودانه‌اند. ديگرى، اسلامى است كه می‌تواند در درازاى زمان تحول پذيرد بدون اينكه "روح" بنيادى‌اش خدشه دار شود. تنش بين اين دو رويكرد در زمان‌هاى مدرن در ميان افكار اسلامى جريان داشته است... بدون پذيرش ديدگاهى كه به تغيير باور دارد، اسلام قادرنيست با موازين جهانى حقوق بشر سازگارى نشان دهد. اگر كلمه به كلمه ى قرآن و شريعت، بعنوان نسخه تجويزى پذيرفته شوند، محلى براى سازش باقى نمی‌ماند. بطور مشابه، اگر جامعه زمان پيغمبر دلخواه (ideal) فرض شود، انديشه اسلام ليبرالى به بى حاصلى خواهد انجاميد. بطور كلى، با وجودى كه بسيارى از مسلمانان حكم تكفير مرا صادر خواهند كرد، اگر قرار است سازشى بين اين دو ديدگاه انجام شود، بايد به اسلام و وحى، بعنوان دو واقعيت تاريخى نگاه كرد. اين به مفهوم برسميت شناختن اين واقعيت است كه وحى الهى كه بصورت قرآن نازل شد، براى زمان پيغمبر مناسب بود و نه براى تمام زمانها (بصورت كلمه به كلمه‌اش).

    لازمه اين تحول اين است كه كه بر حق برداشت از قرآن تاكيد گردد و برسميت شناخته شود كه "درهاى" اجتهاد، در واقعيت امر، هيچگاه بسته نبوده‌اند. البته اجتهاد براى برداشت‌هاى ليبرالى از اسلام لازم اما كافى نيست... براى اينكه اجتهاد به برداشتى ليبرالى از قرآن بيانجامد، بايد با يك ميل (impulse) ليبرالى همراه باشد.

    سومين نياز اساسى براى دست يابى به برداشت‌هاى ليبرالى از اسلام اين است كه هدف قانون خدمت كردن به انسان‌ها بشمار آيد و بنابراين با نياز‌هايش تطبيق‌پذير باشد. اين با ديدگاه سنتى اسلام كه قانون را براى "خدمت به خدا" و تحقق خواست الهى، بر روى زمين می‌داند، كاملاً مخالف است. البته باز بايد تكرار كنم كه اين شرط هم براى برداشتى ليبرالى از قرآن، لازم اما كافى نيست زيرا، شعار خدمت به مردم می‌تواند به وسيله مهار (control) آنان منجر شود. براى نمونه خمينى، درسال ١٩٨٨ ابراز می‌داشت كه اگر "مصلحت " مردم ايجاب كند، دولت حق دارد دست "به تخريب مسجد" زند.

    از نظر اصولى، نابردبارى ، از جزئيات قوانين اسلامى و قرآن سرچشمه نمی‌گيرد (حتى اگر موضوعش با موازين جهانشمول حقوق بشر همخوانى نداشته باشد)، بلكه از تعبير نيت و منبع قانون ناشى می‌گردد. اگر قانون بعنوان حكم اجبارى غير قابل تغيير الهى تلقى شود – كه هدفش بجاى انسان‌ها، خدمت به خداست، و مستقيما از سوى خدا نازل می‌گردد بدون اينكه انسانها در آن دخالتى داشته باشند- بنابراين نابردبار خواهد شد، ... زيرا مجريان‌اش را نمی‌توان ملزم كرد كه نسبت به اجراى آن قوانين پاسخگو باشند. اين درست چيزى است كه در ايران پس از انقلاب ١٩٧٩ روى داده و می‌دهد. اما هرگاه اومانيسم اسلامى، در مركز توجه و احترام باشد، سرنوشت قانون می‌تواند در دست انسان‌ها قرار گيرد و نابردباريش را از دست دهد.

    ديدگاه منيچى (Manich) كه اسلام و حقوق بشر را همچون دو قطب مطلق مخالف، در برابر يكديگر می‌بيند، تنها يكى از ديدگاه‌هاست. چاره ديگر اين است كه جنبه‌هايى از حقوق بشر كه در جوهره اسلام موجود است برجسته گردد و مفهوم تازه‌ای از اسلام را بنيان نهد....اين تحول، با بهره گيرى از باورى كه بر خوب بودن ذات انسان تاكيد دارد (گناه اوليه {متعلق به مسيحيت}، همانطور كه گفته شد، در اسلام وجود ندارد و اين امر يكى از نقاط قوت در اين دين است كه می‌تواند به اين نيت كمك كند)، به كشمكش ميان امور انسانى و ايزدى (divine) پايان خواهد داد. بدين ترتيب انسان به نايب السطنه (خليفه) واقعى خدا برروى زمين تبديل خواهد گرديد. پذيرش چنين ديدگاهى، ما رابه بحث اصالت (authenticity) می‌كشاند كه در حال حاضر در ميان مسلمانان بويژه در جهان عرب، برپايه موضوع‌هاى متفاوتى، در جريان است. بخاطر پيوندهايى كه از نظر تاريخى بين اسلام و تمدن عرب وجود دارد، مفهوم كلى اصالت معمولا به دفاع از اسلام و يا هويت عربى، در برابر غرب و ارزش‌هايش، می‌انجامد. هنگامى كه اين ارزش‌ها (شامل موازين حقوق بشر) از انحصار غرب در آيند، اين گفتمان می‌تواند شكل كاملاً متفاوتى بخود گيرد. هرگاه اومانيزم اسلامى زمينه تغيير را فراهم سازد، اصالت در جهان اسلام می‌تواند به مفهوم تازه‌ای دست يابد.

    پاسخحذف
  8. هیچکس جان!
    مقاله ی جالب و ارزنده ای بود!
    اما خوب است چند نکته را روشن کنم:

    اول: با نویسنده کاملاً مخالف ام که احترام گذاری یا بی احترامی به حقوق بشر امری باشد نامربوط به سرشتِ اصیل فرهنگ که تنها صبغه ی اراده/گزینش سیاسی داشته باشد. برعکس ایشان من مدعی ام که توجه به اموری چون حقوق انسانی/طبیعی بیش از هر چیز به فرهنگِ حاکم بر جامعه باز می گردد تا صرفِ اراده ی سیاسی حاکم بر جامعه. در واقع از این سخن خانم دالاکورا نوعی سیاست زدگی به مشام می رسد.

    دوم: هیچ کس منکر این نیست که از اسلام برداشت هایِ متفاوتی وجود دارد. اما بحث بر سر آن است که متن مقدس (اینجا: قرآن) نسبت به این برداشت ها/تفاسیر واکنش نشان می دهد و منفعل نیست. تفسیر رابطه ای دو سویه میانِ مفسر و متن است نه رابطه ای یکسویه که در آن متن گنگ و لال باشد و بتوان هر ایده/مفهوم ای را از دلِ متن بیرون کشید.

    سوم: برخلافِ گفته ی خانم دالاکورا، هم شخص محمد و هم کتابِ آسمانی اش برایِ موضوع هایِ عملی سیاسی – اجتماعی دستوراتی وضع کردند و توسعه ی این دستورات در سده هایِ بعد دلیل ای بر نفی وجودِ دستوراتِ زمانِ محمد نیست.

    چهارم: قابل قبول نیست که کسی مدعی شود "فرد" در اسلام جایگاهی اساسی دارد. نگرش جمع گرایانه ی (Collectivistic) اسلام و تاکیدِ آن بر مفاهیمی چون "امتِ اسلامی" جایی برایِ فردیت و فردگرایی باقی نمی گذارد. عزتِ نفس هم که خانم دالاکورا آن را نشانه ی اهمیتِ فرد در اسلام دانسته اند در چهارچوبِ همان عزتِ امتِ اسلامی معنا پیدا می کند. اینجا فرد نه در فردیت اش که در مسلمان بودن اش لحاظ می گردد. مؤمن باید عزتِ نفس داشته باشد زیرا جامعه ی مؤمنین نباید ضعف ای از خود نشان دهد.

    پنجم: همانطور که نویسنده ی مقاله اشاره کرده برخی دوپهلویی ها (بخوان: تناقض ها) در قرآن نسبت به اموری چون آزادیِ ایمان وجود دارد اما اولاً اینجا ملاک اکثر آیات و روح حاکم بر متن است. ثانیاً از این دوپهلویی ها نمی توان برایِ سازگاریِ اسلام و حقوق بشر بهره جست. زیرا آیاتِ نافی مورادِ سازگارنما به معارضه خواهند آمد. ثالثاً در موردِ زنان من نمی پذیرم که ابهامی در بسیاری از تضییقاتِ اسلامی نسبت به این جنس وجود داشته باشد و در نتیجه اسلام را دین ای مردسالار می دانم و نه دین ای که به عمد در طولِ تاریخ مردسالارانه تفسیر شده باشد. راستی اگر این دین خود ظرفیت/قابلیتِ فراوان برایِ تفاسیر مردسالارانه را نداشته، چگونه این متعمدانِ نابکار توانسته اند در طولِ تاریخ آن را مردسالارانه تفسیر کنند؟ اگر اسلام بدنبالِِ برابریِ زن و مرد بوده چرا صریحاً می گوید مردان را بر زنان برتری داده و در توجیه اش آورده همچنانکه خدا بعض ای را بر بعض دیگر برتری می دهد؟ اتفاقاً یکی از ثمراتِ جنبش هایِ فمینیستی در جهانِ اسلام و خصوصاً جهانِ عرب، نشان دادنِ تعارضاتِ شریعتِ این دین با اصولِ فمینیزم بوده است. در واقع جسارتِ برخی از این فمینیست هایِ عرب را متاسفانه در فمینیست هایِ وطنی ندیده ام!

    ششم: فطرت در معنایِ اسلامی اش چیزی جز قول به نوعی دترمینیزم انسان شناختی از منظری الهی نیست و من مطلقاً به چنین فطرت ای باور ندارم و آنرا آنچنانکه نویسنده مدعی شده معادلِ "انسانیتِ مشترک" نیز نمی دانم. فطرت در معنایِ اسلامی اش دروغ ای بزرگ است.

    هفتم: نویسنده ی مقاله از امکانِ ثابت ماندنِ جوهره ی حقوق بشر با وجودِ برداشت هایِ متفاوت از آن در جوامع و فرهنگ های گوناگون سخن رانده و مایل ام در اینجا از این پرسش بهره برده و یک مسئله را در بابِ نگرش خودم به دین روشن کنم. من برایِ دین هیچ ذاتِ ثابت ای قائل نیستم. "ذات" را نیز در معنایِ ارسطویی اش بکار می برم. اسلام گرایانِ مینیمال به ناقدانِ اسلام طعن می زنند که اینان اسلام را ذاتاً پلید می دانند اما این بنوعی تحریفِ سخن طرفِ مقابل است. اسلام ذات ندارد و از آن برداشت هایِ متفاوت شده است اما چیزی وجود دارد به نام روح متن/اتمسفر حاکم بر متن که البته مایه ی ناخشنودیِ قائلانِ به اسلام مینیمال است. چه همین روح متن است که مانع تفاسیر غیرروشمند، مصلحت آمیز و سستِ این جماعت گردیده است. اینجا البته قول به نوعی جوهره/حاق برایِ دین وجود دارد. اما این ذات گرایی (Essentialism) نیست. یادآوری می کنم که "ذات" دو معنا دارد: 1. ما قال فی جوابِ ما هو / 2. ما به الشی ء هو هو. قول به ذات در معنایِ اول همان ذات گرایی ارسطویی ست که نقدهایِ فراوانی در فلسفه ی مدرن به آن وارد گردید. اما ذات در معنایِ دوم بمعنایِ ماهیتِ شی ء یا به تعبیر دقیق تر بمعنایِ "هو هویة" شی ء است. این معنایِ دوم همان چیزی ست که ما به متن مقدس نسبت می دهیم و از روح متن و جوهره ی آن بمثابه ی میزان و داور میانِ تفاسیر سخن می گوییم.
    حال با عطفِ توجه به پرسش طرح شده از جانبِ نویسنده، باید بگویم که من معتقد نیستم تکثر و تنوع تفاسیر از اسلام یا حقوق بشر، جوهره ی این دو را دگرگون سازد کما که اگر حقوق بشر جوهره ی مشخص ای نداشت خانم دالاکورا چگونه می توانست میانِ مفهوم "حق بشری" و "عزتِ نفس" تمایز قائل شود؟

    هشتم: برخلافِ سخن علی اینجی نیر، برتریِ مرد بر زن در قرآن نه به شرائطِ اجتماعی که به صلاحدیدِ الهی در برتری دادنِ گروهی بر گروهِ دیگر ارجاع داده شده است. خوب بود ایشان توضیح می داد که این "مضمونِ عمومی قرآن بسویِ برابریِ جنسیتها" را از کدام قرآن برداشت کرده اند؟!

    نهم: نویسنده ی مقاله در فراز پایانی آن می گوید که چاره ی کار در برجسته سازیِ جنبه هایی از حقوق بشر است که در "جوهره" ی اسلام موجود است تا مفهوم تازه ای از اسلام را بنیان نهد. اما در سرتاسر مقاله بحث از دوپهلویی هایی بود که از ابهام و ایهام موجودِ در آنها می توان به نفع حقوق بشر بهره برد و من نمی دانم خانم دالاکورا چگونه آن دوپهلوگویی ها و ابهام ها را ناگهان به جوهره ی اسلام منتقل ساختند!

    در پایان باید بگویم که در نویسنده ی این مقاله بصیرت ها و نکته سنجی هایِ بسیار ارزشمندی به چشم می خورد که شایسته ی ستایش است.

    پاسخحذف
  9. INTERVIEW:

    Karen Armstrong

    September 13, 2002
    Episode no. 602
    January 26, 2007


    RELIGION & ETHICS NEWSWEEKLY interview with scholar and author Karen Armstrong. She has written many books on religion, including THE BATTLE FOR GOD and ISLAM: A SHORT HISTORY:

    On America's response to 9/11:
    That's complicated, of course, because America's a huge place, and it will vary in different parts of the country, different neighborhoods and different cities. But there has been a commendable desire on the part of American people to understand Islam.

    An extraordinary thing happened after 9/11. The American people descended on the bookstores and swept everything on Islam off the shelves. That is very positive. It didn't happen in the United Kingdom. British people weren't remotely interested in finding out more about Islam, but Americans are curious in that way, and when I went round lecturing, people impressed me with their tough-minded desire to try to come to terms with all this.

    That said, though, there's still a lot of hostility, and for a lot of people, you don't even have to scratch the surface. The hostility is still there, and a lot of it is deeply traumatic. America has been shocked; this is post-traumatic stress syndrome, and this will be with us for some time, and people are speaking out of pain, dislocation, and bewilderment. Americans have found for the first time in their history, really, that they, too, like the rest of the world, are on the front line.

    On improving interfaith relations:
    We've got to carry on trying to understand. It's no good falling back on old patterns of bigotry, because we have enough to be worried about, goodness knows, without creating extra bogies to concern ourselves. It's very important that people see what Islam is, and what it is not, and ノ see these acts of violence, especially the September 11 acts of violence, as totally unrepresentative of the Islamic tradition, and so the more education that goes on, the better -- education on all sides.

    Muslims, too, have got to change some of their textbooks to give their children a better, more balanced view of Jews and Christians. Christians have got to change their textbooks. I'm still shocked by the way the Pharisees are presented in some school textbooks, giving children a very distorted notion of Judaism.

    All of us have got a struggle on our hands. This has been a terrible wake-up call. We can't afford bigotry. We live in one world, whether we like it or not, and we cannot afford to live in ignorance of one another any longer.

    On Islam and America:
    We often think of Islam as a rather exotic, eccentric, bizarre, slightly barbarous creed that has really nothing whatever to do with us. But, in fact, it's profoundly in tune with the whole American and western ethos.

    The heart of Islam beats with the heart of the American people. The passion that Islam has for equality -- Islam is one of the most egalitarian religions I know and has always lived out its egalitarianism. It's at its best historically when it has had egalitarian forms of government, and [it is] unhappy with authoritarian forms of government, as it has now. That's one of the reasons Islam is unhappy, because it has a lot of despots and bad government and tyrannical government, some of which are supported by the United States and the West generally.

    Similarly [there is] its passion for justice. The bedrock message of the Qur'an is not a doctrine but a simple command that it's right to share your wealth equally, bad to build up a private fortune selfishly, and good to try to create a just and decent society where poor and vulnerable people are treated with respect. That is the bedrock message of the Qur'an, and this is surely what we mean when we talk about decent society and our aspirations in the West.

    And Islam is a religion of peace. Like all the great world traditions, it recoils in horror from the violence of the world and struggles through to a position of peace. You can see that in the life of the Prophet Muhammad. The word "Islam" is related etymologically to the word "Salaam " -- peace.

    On the challenges facing American Muslims:
    The whole experience of building an Islamic community in a country where Muslims are a minority is a new experience for Muslims. The whole of Islamic law is structured around a place where society is Islamic. There are leading clerics nobody hears about in the West; the only person we hear about is Osama bin Laden, but there are many, many clerics more important than he, some of whom are trying to work out ways to enable Muslims to develop this rich religious life, [ways Muslim law] can be adapted to conditions where you're living in a minority. Muslims are keen to do it, but it's difficult.

    There are Iranian Muslims, Turkish Muslims, Arab Muslims, Southeast Asian Muslims, Chinese Muslims, Afro-American Muslims -- and all these bring different things to Islam. It's quite difficult to form a united community out of all this, especially in a time of tension, in a time when people naturally feel defensive about their faith, when some of them are being attacked, when some of them fear for their lives. Many of them are refugees from oppressive regimes such as Iraq. Then, when they experience hostility -- graffiti saying "Muslims go home" -- they naturally feel deeply insecure.

    It's very difficult to be creative when you feel under threat. We all tend to be belligerent in that case, or to resist things, rather than open ourselves out to new experiences. So that will be their challenge.

    There's also the difficulty of being an American and yet not really feeling very happy about American foreign policy in their own former countries, and that is a problem. There are Americans who also share this perspective, so Muslims are not alone in that.

    On what federal agencies need to understand about American Muslims:
    They should not imagine that just because somebody has a Qur'an in their luggage they are necessarily suspect. The FBI should not imagine that any Muslim is likely to be a terrorist, that they belong to a religion that will inspire or incite them toward some form of terror, violence, or disaffection from the United States. They should educate themselves about Islam and realize that the people who committed these evil atrocities on September 11 were very peculiar Muslims indeed -- Muslims who were drinking vodka before they got on the doomed aircraft at 7:00 in the morning. They weren't trying to "blend in"; they were sticking out like sore thumbs; Muslims who went to nightclubs, who consorted with women in Las Vegas.

    پاسخحذف
  10. duste Aziz: Islam baa hoghughe bashar saazegaari nadaarad, in hoghughe bashar ast ke baa Islam saazegaari daarad, hocghughe bashar be baavare ensaanhaa ke bakhsi az entekhaabe aanhaast ehteraam migozaard, amma Islam bar khalaafe aanche eddeaa michavd zarfe bastei ast ghavaaedi vaz migozaarad ke be ruz shodane aanhaa baa takhire chandsad saaleh ast, va noee jahaanbiniyash tain konandeye daayereye bastei az azaadi as, baavarhaaye aan agar bar ejetemaai bozorg tasir nagozaarad az darun raabetehaaye tarbiyati va khaanevaadeh tasiraate aan moshakha s mishavad, beharhaal haddeagahl mane khaanandeye bisavaad fekr mikonam islam baa hoghughee bashar saazegaar nist, chon hoghughe bashar faghat khaase yek sharaayete tain shodeye moshakhas nist, va in raa hich ideology bar nemitaabad, movafagh baashid, amma aayaa cheraa mikhaahim esbaat konim islam baa highughe bashar saazegaar ast yaa na? aayaa na magar naatavaanaai har ideology dar sharaayete zisti motefaavet ast ke maa raa be talaash bar esbaate aan barmiangizad?
    movafagh baashid, Alireza

    پاسخحذف
  11. The label of Catholic terror was never used about the IRA


    Fundamentalism is often a form of nationalism in religious disguise

    Karen Armstrong
    Monday July 11, 2005
    The Guardian

    Last year I attended a conference in the US about security and intelligence in the so-called war on terror and was astonished to hear one of the more belligerent participants, who as far as I could tell had nothing but contempt for religion, strongly argue that as a purely practical expedient, politicians and the media must stop referring to "Muslim terrorism". It was obvious, he said, that the atrocities had nothing to do with Islam, and to suggest otherwise was not merely inaccurate but dangerously counterproductive.

    Article continues
    Rhetoric is a powerful weapon in any conflict. We cannot hope to convert Osama bin Laden from his vicious ideology; our priority must be to stem the flow of young people into organisations such as al-Qaida, instead of alienating them by routinely coupling their religion with immoral violence. Incorrect statements about Islam have convinced too many in the Muslim world that the west is an implacable enemy. Yet, as we found at the conference, it is not easy to find an alternative for referring to this terrorism; however, the attempt can be a salutary exercise that reveals the complexity of what we are up against.

    We need a phrase that is more exact than "Islamic terror". These acts may be committed by people who call themselves Muslims, but they violate essential Islamic principles. The Qur'an prohibits aggressive warfare, permits war only in self-defence and insists that the true Islamic values are peace, reconciliation and forgiveness. It also states firmly that there must be no coercion in religious matters, and for centuries Islam had a much better record of religious tolerance than Christianity.

    Like the Bible, the Qur'an has its share of aggressive texts, but like all the great religions, its main thrust is towards kindliness and compassion. Islamic law outlaws war against any country in which Muslims are allowed to practice their religion freely, and forbids the use of fire, the destruction of buildings and the killing of innocent civilians in a military campaign. So although Muslims, like Christians or Jews, have all too often failed to live up to their ideals, it is not because of the religion per se.

    We rarely, if ever, called the IRA bombings "Catholic" terrorism because we knew enough to realise that this was not essentially a religious campaign. Indeed, like the Irish republican movement, many fundamentalist movements worldwide are simply new forms of nationalism in a highly unorthodox religious guise. This is obviously the case with Zionist fundamentalism in Israel and the fervently patriotic Christian right in the US.

    In the Muslim world, too, where the European nationalist ideology has always seemed an alien import, fundamentalisms are often more about a search for social identity and national self-definition than religion. They represent a widespread desire to return to the roots of the culture, before it was invaded and weakened by the colonial powers.

    Because it is increasingly recognised that the terrorists in no way represent mainstream Islam, some prefer to call them jihadists, but this is not very satisfactory. Extremists and unscrupulous politicians have purloined the word for their own purposes, but the real meaning of jihad is not "holy war" but "struggle" or "effort." Muslims are commanded to make a massive attempt on all fronts - social, economic, intellectual, ethical and spiritual - to put the will of God into practice.

    Sometimes a military effort may be a regrettable necessity in order to defend decent values, but an oft-quoted tradition has the Prophet Muhammad saying after a military victory: "We are coming back from the Lesser Jihad [ie the battle] and returning to the Greater Jihad" - the far more important, difficult and momentous struggle to reform our own society and our own hearts.

    Jihad is thus a cherished spiritual value that, for most Muslims, has no connection with violence. Last year, at the University of Kentucky, I met a delightful young man called Jihad; his parents had given him that name in the hope that he would become not a holy warrior, but a truly spiritual man who would make the world a better place. The term jihadi terrorism is likely to be offensive, therefore, and will win no hearts or minds.

    At our conference in Washington, many people favoured "Wahhabi terrorism". They pointed out that most of the hijackers on September 11 came from Saudi Arabia, where a peculiarly intolerant form of Islam known as Wahhabism was the state religion. They argued that this description would be popular with those many Muslims who tended to be hostile to the Saudis. I was not happy, however, because even though the narrow, sometimes bigoted vision of Wahhabism makes it a fruitful ground for extremism, the vast majority of Wahhabis do not commit acts of terror.

    Bin Laden was not inspired by Wahhabism but by the writings of the Egyptian ideologue Sayyid Qutb, who was executed by President Nasser in 1966. Almost every fundamentalist movement in Sunni Islam has been strongly influenced by Qutb, so there is a good case for calling the violence that some of his followers commit "Qutbian terrorism." Qutb urged his followers to withdraw from the moral and spiritual barbarism of modern society and fight it to the death.

    Western people should learn more about such thinkers as Qutb, and become aware of the many dramatically different shades of opinion in the Muslim world. There are too many lazy, unexamined assumptions about Islam, which tends to be regarded as an amorphous, monolithic entity. Remarks such as "They hate our freedom" may give some a righteous glow, but they are not useful, because they are rarely accompanied by a rigorous analysis of who exactly "they" are.

    The story of Qutb is also instructive as a reminder that militant religiosity is often the product of social, economic and political factors. Qutb was imprisoned for 15 years in one of Nasser's vile concentration camps, where he and thousands of other members of the Muslim Brotherhood were subjected to physical and mental torture. He entered the camp as a moderate, but the prison made him a fundamentalist. Modern secularism, as he had experienced it under Nasser, seemed a great evil and a lethal assault on faith.

    Precise intelligence is essential in any conflict. It is important to know who our enemies are, but equally crucial to know who they are not. It is even more vital to avoid turning potential friends into foes. By making the disciplined effort to name our enemies correctly, we will learn more about them, and come one step nearer, perhaps, to solving the seemingly intractable and increasingly perilous problems of our divided world.

    · Karen Armstrong is author of Islam: a Short History

    karmstronginfo@btopenworld.com

    پاسخحذف
  12. Dear Mr. Makhlough;
    I truly admire your zealous; justifying your Islamo-phobia. And of course, all your dire attempt to demonstrate that Islam's inner inertia is in mirror opposite of its ongoing natural and adaptive plasticity; which others trying to show ! Remember that Islam through Moslem's minds lives and subsequently its nature determined by its evolving habitats like any cultural artifacts; given that there are subscribers. But for reason sake help me on one darn issue here! Will you...?! See, I wonder what is more than mere theoretical proof on your dish for legitimacy of Islam and naturally its tremendous viral power; given that a stupid fucked ass like Bush attempts to subdue it ?

    For example read yourself what Dariush Sajjadi has to say about Iran and its problematic relationship with US current administration.

    ۱ـ از فردای اعلام سياست جديد آمريکا در عراق توسط جورج بوش و با توجه به جهت گيری خصمانه و ضد ايرانی لحاظ شده در اين سياست، کسر بزرگی از تحليل ها و گمانه زنی های تحليلگران سياسی ناظر بر نيت آمريکا در برخورد نظامی محتمل با ايران شد تا جائی که چهره های شاخص کنگره آمريکا نيز شتابزده اقدام به تهيه پيش نويس طرحی کردند تا رئيس جمهور آمريکا را از تهاجم نظامی به ايران بر حذر دارند.
    تحقيقاً تهاجم يگان هلی بُرد ارتش ايالات متحده به کنسولگری ايران در اربيل عراق در فردای سخنان بوش و نيز تقويت آرايش نظامی ارتش آمريکا در خليج فارس، حکم نفتی را پيدا کرد که شعله فروزان چنان تحليل هائی را فروزان تر کرد.

    ۲ـ علی رغم بروز چنين گمانه هائی در کريدورها و رسانه های سياسی جهان و داخل کشور، روز سه شنبه سوم بهمن ماه رئيس جمهور احمدی نژاد طی گفتگوی تلويزيونی خود با شبکه دوم سيمای جمهوری اسلامی ايران از موضعی بالا دستی خطاب به مردم ايران اظهار داشت:
    «اين تحليل که آمريکا برای رهائی از مشکل عراق می خواهد به ايران حمله کند يک تحليل اشتباه است و با تحليل اشتباه نيز نمی توان مديريت کرد، چرا که امروز آمريکائی ها در موضعی نيستند تا بتوانند اين اقدام را انجام دهند.»

    ۳ـ بديهی است در موقعيت فعلی، وضعيت سياسی و نظامی ايالات متحده متاثر از زمينگيری ارتش اين کشور درعراق، منجر به آن شده تا آرايش نيروها در منطقه به نفع ايران تغيير کند. وضعيتی که مسئوليت بخشی از آن مستقيماً متوجه رويکردهای غلط کاخ سفيد بوده که بازتاب آن در از دست رفتن اکثريت مجلسين کنگره و سنا به نفع دمکرات ها و افول محبوبيت جورج بوش در نازل ترين سطح نزد افکار عمومی شهروندان آمريکائی قابل مشاهده است. اين در حالی است که پاره ای از تحولات در منطقه از جمله توفيق حزب الله لبنان در نبرد ۳۲ روزه اش با اسرائيل نيز به کمک ايران آمد تا جائيکه تکليف لبنانی که قرار بود با انقلاب مخملی آمريکائی ها بنفع واشنگتن و تل آويو يکسره شود اکنون با محبوبيت گسترده حزب الله لبنان، اين شخص حسن نصرالله (متحد نزديک ايران) است که مسئوليت انقلاب مخملی عليه دولت سينيوره را عهده دار شده.

    ۴ـ اکنون با توجه به موقعيت فعلی به کداميک از گزاره های موجود می توان متفطن بود:
    ـ خوشبينی از نوع رئيس جمهور ايران که آمريکا در موقعيت حمله به ايران نيست؟
    ـ دلنگرانی بابت تهاجم قريب الوقوع ارتش ايالات متحده به ايران؟
    تحقيقاً در تقابل شکل گرفته ميان تهران و واشنگتن، با عنايت به داده های سياسی و نظامی موجود در منطقه نمی توان منکر موضع بالادستی ايران در مواجهه با آمريکای فعلی شد.
    اما پرسش کليدی آن است که آيا اين موضع فرادستی تضمين کننده عبور ظفرمندانه ايران از بحران موجود است؟

    ۵ـ دولتمردان جمهوری اسلامی بايد متوجه اين نکته مهم باشند که ايالات متحده در آرايش سياسی ـ نظامی متفوقانه فعلی ايران، قبل از آنکه مغبون فراست و زيرکی و توانائی های سياسی و ديپلماتيک و بعضاً نظامی ايران باشند، چوب نسنجيدگی کنش های سياسی و نظامی خود در منطقه را خورده و می خورند.
    اما اين بدآن معنا نيست که برای بر هم زدن معادله موجود دست های واشنگتن بسته است.
    تصادفاً تهران بابت برخورداری از چنين موضع بالا دستی بايد بيش از گذشته احساس خطر و دل نگرانی کند.

    ۶ـ از آنجا که مواجهه موجود ميان تهران و واشنگتن از اساس فاقد تناسب و تعادل قدرت است، لذا تهران بايد بشدت پروای رفتار و واکنش های محاسبه نشده کاخ سفيد را داشته باشد.
    بواقع جمهوری اسلامی ايران در حال بازی شطرنج با گوريلی است که هر اندازه نيز که بتواند و يا توانسته باشد با تکيه بر توانائی ها و ظرفيت های قائم به ذات خود حريف را «آچمز» و در موقعيت «کيش و مات» گذاشته باشد اما متقابلاً هرآئينه بايد خود را در معرض رفتار خارج از قاعده رقيب بداند.
    صحت گزاره «ناتوانی آمريکا در بحران عراق» لزوماً بمعنای پيروزی ايران نيست.
    قهراً با توجه به توانائی های جهانی آمريکا در جميع حوزه های اقتصادی و نظامی و سياسی، نبايد در ازای قرار گرفتن اين گوريل در موقعيت «کيش و مات» توقع تن دادن وی به شکست را داشت. گزينه قابل تحقق در چنين شطرنجی زدن به زير صفحه شطرنج است.
    ايالات متحده بتعبير هاشمی رفسنجانی «دايناسوری است با مغز گنجشک» و تصادفاً همين «کم عقلی تنومندانه» بايد پمپ کننده «شجاعت ترس» به رويارويان با آن باشد.
    بتعبير بوعلی سينا:
    بايد از گاو ترسيد. چون هم شاخ دارد و هم عقل ندارد.
    از آنجا که در صفحه شطرنج سياسی موجود، واشنگتن فاقد موضع فرادستی است و تهران نيز فاقد قدرت متناسب با توان بين المللی آمريکاست لذا دو طرف می توانند از صرافت نتيجه «بُرد ـ باخت» افتاده و به فرجام مرضی الطرفين «پات» اکتفا کنند. فرجامی که متضمن بُرد نسبی و آبرومندانه برای طرفين اين معادله است.
    واقعيات سياسی در موقعيت فعلی مؤيد آنست که واشنگتن ناتوان از تامين پيروزی خود در ازای تحميل شکست به ايران است اما ايران نيز هر چند بدنبال پيروزی خود به بهای شکست آمريکا است اما بر همان قياس بايد بپذيرد کاخ سفيد اثبات کرده در موقعيت «استيصال» توان رفتار خارج از قاعده را دارد.

    داريوش سجادی
    ۳/بهمن/۸۵
    آمريک

    پاسخحذف
  13. هیچکس جان!
    چه عجب بالاخره پس از کپی/پیست هایِ مطول از حرفهایِ دیگران، از خودت هم دو سه جمله ی قصار برون تراوید!
    راستی! چرا اینچنین بی نام و بی هویت می نویسی؟
    می ترسی فضایِ مفتِ کامنت هایِ مخلوق را از دست بدهی؟
    ولی همانطور که می دانی خدایِ مهربان و حکیم از طریق تئوریِ تکامل در دنیایِ مجازی، مقادیر زیادی فضایِ مفت در اختیارت قرار داده و تا آنجا که به یاد دارم تو هم هر جا توانستی بیشترین حجم استفاده را از این فضاهایِ مفت برده ای.
    اما نسبت دادنِ "اسلام هراسی" به مخلوق، دردی را از تو و غیرت و تعصبِ تکاملی ات نسبت به بعضی میم هایِ هزار و چهارصد ساله دوا نخواهد کرد.
    اسلام در ذهن متدینان اش زندگی می کند اما این اسلام یک واقعیتِ عینی و یک زیستِ تاریخی هم داشته است. این اسلام یک کتاب و سنت هم دارد که الهام بخش فکر و عمل متدینانِ به آن در طولِ تاریخ بوده است. اسلام محصولی فرهنگی ست اما چه کسی گفته که یک پدیده ی فرهنگی می تواند از واقعیاتِ متن/تاریخ منتزع و جدا باشد؟
    ای کاش تو هم از همین به قولِ خودت اثباتِ نظریِ صرف که در چنته ی من هست، اندک بهره ای داشتی!
    در ضمن! لطفاً جور و پلاست را جمع کن و به همان فضایِ مفتِ خانه ی اشباح بازگرد!
    در هر حال زین پس کامنت هایی که بویِ مالیخولیا بدهد به محل خودش ارجاع داده خواهد شد.

    پاسخحذف
  14. جهتِ پیراستن فضایِ کامنت از طومارنویسی های بیجا، هر سه قسمتِ جستار محمد برقعی را که هیچکس/مالیخولیا آنرا کپی/پیست کرده بود در اینجا بخوانید:

    كثرتگرايی دينی ( 1+ 2 + 3 ) /// محمّد بُرقعی

    سنجشگری و نقدِ آریابرزنِ زاگرسی بر مطلبِ برقعی را نیز در این آدرس می توانید مطالعه کنید:

    به مَحَک زدن فهم و شعور [ نگاهی به کثرت گرایی دینی در ذهنیّت آقای بُرقعی ] /// آ. زاگرسی

    این نقدِ روشنگر آریا بر پدیده ی اسلامیت نیز مکمل دیدگاهِ او در نقدِ برقعی ست:

    چرا اسلامیّت و ولایت فقاهتی، ضدّ فرهنگ ایرانزمین هستند؟ /// آ. زاگرسی

    پاسخحذف
  15. http://www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html

    Dear Makhlough;
    Who I am; should not be an issue given your reasonable stance on matters we discuss. Just look at the statistics for yourself and see that when I talk about EVOLVING; it is just that: Viral Reproductivity plus Robust Fecundity plus Constant Adaptability. Nothing more and nothing less!

    Now here you are; wasting your whole life examining this or that propositions of what you call Islam. Fare enough! But is it really what is out there living and propagating itself determining the livelihood of its adherents?! For example; it seems both Judaism and Zoroastrianism are loosing out; dying! Do you think is it the same case for Islam as well; given its fast propagation rate; here in this Modern World ?! How do you explain this phenomena; I wonder, based on your methodology which is centered on mere Inconsistency Problem ?!

    By the way; who the hell I am to tell you not wasting your time on these stuff...?! You end up always right! REASONABLY; means by definition so to speak!!! Because your sorry reductionism has no guts for appreciation of the Organismic Dynamism of this Cultural Software; loosely called Islam!

    پاسخحذف
  16. Dear Makhlough;
    You are very good at mixing issues and then choose the false label for the sake of your move attacking angrily your opponents. I give up on that front already; talking to you

    First of all; pls. do not mix my scientific observation regarding Islam evolvement with your pre-assumed position and loaded judgmental value about my own stance! No rational biologist would say for example Sharks or Crocodile survived and even out lived Dinosaurs just because they have GOOD GENES. We do not have good nor bad genes; when we are talking science. Exactly that's my whole point here in terms of ideas and their consequential impacts.

    Second; I have asked you a simple question and I am really interested to find your answer. Just go and think for a while and then write about it extensively. You do not have to shot back in seconds; dadash!

    Third; okay, despite your mistaken assessment, I give that Buddhism is propagating faster than both Christianity and Islam! But why is the case?! How Consistent Buddhism is ?! Have you developed an objective Consistency Test; measuring world wide organized religions in that regard!

    Forth; In fact I am not worry about anything. Facts and phenomenon take care of themselves. I observe them. In other words; I am trying to find out what is the best theory in town explaining the dynamics of any cultural organizations; Islam is just one of them. Ah..., the least but not the last points Makhlough-jan: 1- The fact that people are entitle to what they believe no matter how stupid or wired those belief systems are from your or my point of view. 2- As your criticism of Islam; good for you but don't you think the un-intentional consequence of that is providing Islam with even a better ground for evolvement?! Now, given that; am I right to accuse you of fearing Islam demise?! If not; then never commit this injustice to others too easily

    پاسخحذف
  17. هیچکس جان!
    1. فرض می گیریم که من عمرم را بر سر نقدِ گزاره هایی که اسلام می نامم شان، تلف کرده ام و بی جهت هزینه داده ام. خوب این خسارت ای ست بر من اما نمی دانم تو این وسط نگرانِ من هستی یا نگرانِ اسلام؟!
    2. اسلام با سرعتِ فراوان در حالِ تکثیر و گسترش است؟!
    خوب! این اول الکلام است.
    در حالِ حاضر نه اسلام یا دو خواهر سامی اش، که این دین شرقی چون بودیزم است که با سرعت در باخترزمین گسترش یافته و بدونِ اینکه بر خلافِ ادیانِ غربی، هزینه ای برایِ تبلیغ خود کرده باشد، نفوذِ چشمگیری بدست آورده است.
    آنچه شما در موردِ گسترش روز افزونِ اسلام ادعا کرده اید، بهره ای از واقعیت ندارد و برایِ همین لازم نیست دچار تعجب و شگفت ای گردید. چه روش شناسی من بر موردی متمرکز گردیده که سازگاریِ کامل دارد و توهم ناسازگاریِ آن بوسیله ی شما آنرا ناسازگار نمی گرداند.
    البته که بعنوانِ مثال جمعیتِ بودایی ها، چیزی کمتر از نصفِ مسلمانان است. (دستِ کم چهارصد میلیون) اما دو چیز را در این بین نادیده گرفته ای:
    اول آنکه لطف کن و به من بگو کدام یک از این دالایی لاماها را می شناسی که با زور شمشیر و سرنیزه بودیزم را به حلق مردم کرده باشند؟ و در مقابل لازم به ذکر نیست که بسیاری از این کشورهایِ بظاهر مسلمان (از جمله خودِ ایران) با لشکرکشی هایِ سپاهِ عرب مسلمان گردانیده شده اند. سهل است که یک دالایی لاما هرگز اعتقادی به تبلیغ دین خود ندارد. حال آنکه مسلمانان یکی از بزرگترین دغدغه هایشان تبلیغ برایِ اسلام بمثابه ی یک کالایِ رقابتی ست!
    دوم آنکه گسترش بودیزم کمی نیست. البته یک میلیارد از چهارصد میلیون بیشتر است اما بی تردید یک انسانِ خودفرمانروا به تمام آن یک میلیارد گوسفند می ارزد چه رسد به چهارصد میلیون خودفرمانروا. (البته من منکر نیستم که ممکن است مسلمانانی یافت شوند خودفرمانروا که به اسلام خویش مثلاً رنگِ آموزه هایِ بودا زده باشند اما این نحوه ی مسلمانی/دینداری غالباً ناآگاهانه است و تمام بحث بر سر آن است که یک دین شناس در مقام یک آکادمیسین حق ندارد بنحو آگاهانه تفاسیر دلبخواهی از دین عرضه کند.) می خواهم بگویم دست بر قضا موفقیتِ برخی از ادیانِ شرقی در جوامع مدرن دقیقاً به دلیل کیفیت و غنایِ درونی شان است و الا ادیانِ کمیت گرایی چون اسلام که صرفاً انبوهی و توده وار بودنِ پیروان (همان "امتِ محموده") برایِ شان غایتِ اهمیت را دارد در حدِ همان کمیتِ بی مایه نیز باقی مانده اند.
    3. بله! ما اسلام را نقد می کنیم و فرض می گیریم که اسلام هم بنابر ادعایِ شما معاش و زندگی پیروان اش را تعیین و تحدید می کند اما این امر چه سودی به حالِ سخنانِ شما می کند؟ بقولِ معروف ثم ماذا؟
    4. در کجایِ نگرش من تقلیل گرایی وجود دارد؟ اول این را مشخص کنید تا بعد بر سر تاسف انگیز بودن یا نبودن اش بحث کنیم.
    البته اینجا یک نوع تقلیل گرایی از جانبِ شما صورت گرفته است. و آن تقلیل اسلام بمعنایِ آموزه هایِ متن مقدس و محکِ تاریخی این آموزه ها در طی قرونِ متمادی ست به اسلام بمثابه ی یک کالایِ فرهنگی.
    این اسلام بمنزله ی فرهنگ چیزی ست همردیفِ قد و وزن و باقی ویژگیهایِ وراثت ای و علاوه بر آنکه غیراختیاری بودن اش فضیلتمندی را از آن سلب می کند، اتفاقاً در موردِ اسلام به همان میزان نیز استتیک و فاقدِ غنایِ درونی ست.
    5. و در آخر ارزش پویایی انداموار این نرم افزار فرهنگی که شما بنحوی بی ربط از اسلام نامیدنِ آن سرباز می زنید را می توان با نگاهی به وضعیتِ فعلی جوامع مسلمان و انحطاط و عقب ماندگی مفرط آنان مشاهده نمود.
    اگر این دین می توانست سعادت بیاورد، غالبِ متدینانِ به آن در بدبختی و فلاکتِ تاریخی غوطه ور نبودند.

    پاسخحذف
  18. هیچکس جان!
    1. کدام یک از نظراتِ تو بوسیله ی مخلوق در هم آمیخته شده؟ نیت خوانی هم که دردی را دوا نمی کند. من به قصدِ حمله یا به هر قصدِ دیگری با تو بحث کنم بهتر است به سخنان ام بپردازی نه به انگیزه هایم.
    2. فرض می گیریم که دیدگاهِ تو کاملاً علمی ست و در مقابل من با انبوهی پیش فرض و پیش داوری از اسلام سخن می گویم. اما این وسط علاوه بر انگیزه خوانی ها و اتهام هایِ بی حاصل، تنها چیزی که همیشه آنرا نادیده گرفته یا آگراندیسمان می کنی همین به رسمیت شناختن مطالعه ی دین از منظری تحلیلی/آنالیتیک/انتزاعی است. من با رویکردهایِ پدیدارشناسانه به دین هیچگاه احساس قرب و همدلی نداشته ام. من از منظر غیرپدیدارشناسانه به اسلام نظر می کنم و بنظرم رویکردِ فنومنولوژیک به اسلام هیچ دردی از عقب ماندگی ذهنی این یک میلیارد مسلمان دوا نخواهد کرد. در واقع من می توانم در موردِ دیوانه هایِ یک دارالمجانین نیز با رویکردیِ فنومنولوژیک به مطالعه و پژوهش بپردازم. اما این پژوهش چه دردی از بیماریِ مغزیِ این مجانین دوا می کند؟
    3. سوالِ بسیطِ شما که در هیأتِ اشکال طرح شده بود بنظرم بی ربط می آید وانگهی در بندِ دوم و سوم کامنتِ قبل به آن پرداخته ام. پیشنهاد می کنم آنرا سرفرصت و با حوصله بخوانی نه اینکه هنوز کامنتِ کامل من چاپ نشده، سراسیمه و شتاب زده یک کامنتِ دیگر در جواب (جواب به چه؟) بنویسی!
    4. سازگاریِ اجزا و آموزه هایِ یک دین بمثابه ی یک ارگانیزم، را جز با میزان ای آبجکتیو هم مگر می توان سنجید؟ این ملاکِ عینی برایِ سازگاریِ پاره هایِ یک دین یا مسلک، با بررسی نسخه هایی که آن دین یا مسلک برایِ نیازهایِ وجودیِ بشر پیچیده است قابل بررسی ست. تستِ سازگاریِ آموزه ها جز بطریق عینی معنا ندارد (عینی نه در برابر ذهنی بلکه عینی بمعنایِ واقعی) و تستِ کارامدیِ آنها از منظر بررسی روانشناختی نیز همینطور. (درون نگری و شهودِ فردی نیز گرچه فی نفسه اموری سابژکتیو هستند اما درونی بودنِ این سنجه ها هرگز معادلِ بی ارزش یا بی اعتبار بودنِ آنها نیست.)
    5. دغدغه و منظر ادعایی تو با دغدغه و نگرش من تفاوت و بلکه تنافی دارد همچنانکه تمام آنالیتیک ها با تمام فنومنولوژیست ها در اصطکاک و چالش بوده اند. مطالعه ی پدیدارشناسانه ی دین بمثابه ی یک فنومن فرهنگی که همراه است با اپوخه و تعلیق میزانِ سازگاری، عقلانیت و حتی فایده مندیِ آن دین چیزی نیست که برایِ من واجدِ جذابیت یا ارزش چندانی باشد. بنابراین:
    اول: آنچکه از منظر من احمقانه است، طبعاً از همان منظر نیز استحقاق باورپذیری ندارد.
    دوم: واضح است که اسلام بمثابه ی محصولِ فرآیندی تکاملی نه موردِ بحثِ من است و نه طبعاً فراهم آوردن زمینه هایِ بهتر و مقبول تر برایِ چنین روندی می تواند موردِ مخالفت و موافقتِ من قرار گیرد. من نسبت به بررسی اسلام و تحولاتِ آن از منظر تئوریِ تکاملی به آن سان که تحولاتِ ژنتیکی بوزینه یا شامپانزه در روندِ تکامل طبیعی شان موردِ بررسی قرار می گیرد، کاملاً لاإقتضاء/خنثی/لابشرط هستم.
    سوم: اینکه من اتهام "اسلام هراسی" دریافت کنم یا تو متهم به "اسلام زدگی" بشوی، البته غیرمنصفانه است اما توصیه ی اخلاقی مبنی بر پرهیز از چنین برچسب زدن هایی لااقل باید از جانبِ کسی طرح شود که خود مرتکبِ آن نشده باشد.

    پاسخحذف
  19. مخلوق جان!
    به نظر می رسد جمهوری اسلامی را تحت عنوان محصولی بشری و مدنی در برابر اسلام به عنوان امری غير بشری و غير مدنی قرار داده ای و بر اين اساس جمهوری اسلامی را بر اسلام ترجيح داده ای.بر اين اساس می توانم با تو موافق باشم.از سويی مايلم عنوان کنم که هم اسلام و هم جمهوری اسلامی تحت تاثير جريان انحطاط و امتناع انديشه و امتناع واقعيت اصولا به جریاناتی گریز از مرکز تاریخ مدنیت بشری بدل گشته اند.

    پاسخحذف