ه‍.ش. ۱۳۸۶ دی ۵, چهارشنبه

شب به خیر جناب رادی!


«... من همیشه طالبِ زبانی بوده‌ام پرفشار و جهنده، که نیش و خون و ضربه داشته باشد و نماینده‌ی مصائبِ عصر من بوده باشد. ... هرگاه در معرفتِ حضوریِ خود از جهانِ هستی، در این مخالطه یا تماس رخ‌به‌رخ با جریانِ وقایع و اشیاء، به لمس تجربه‌های منحصر به‌فردِ خود رسیده باشیم، هرگاه هیبتِ کائنات را در اندرونِ خود بلعیده و آن‌جا متلاشی و تخمیر کرده باشیم، یعنی اگر بتوانیم زبانِ خام تفکر را چکیده به‌حس معاصر کنیم، آنگاه به جثه‌ی هر هنرمند و هر اثر یک واقعیت داریم، واقعیتی به رنگِ ذهن ما و روح جهان، واقعیتِ یگانه‌ای که فقط مالِ یک قلم است؛ رئالیسم. ... لبِّ کلام این است که اسبِ بخار شما، یعنی استعداد برای کشیدنِ بار سنگین یک اثر ادبی به‌تنهایی کافی نیست. استعداد سنگِ خامی است که باید با کفّ نفس و مراقبه و سال‌های متوالی تراش بردارد و سمت و سو و مقصد و معنی پیدا کند. علاوه بر این، چیزهای دیگری هم لازم است: شور، صداقت، دماغ زنده و جانی که میل به سوختن دارد.»
مکالمات، اکبر رادی
اکبر رادی مرد .
بهت، شوک، غم، حسرت ... .
امروز برای مرگِ یک مرد گریستم.
برای مردی که لبخندِ باشکوه‌اش من را پس از سال‌های سال دوری از تئاتر، به‌تماشای صحنه کشاند،
برای مردی که مکالمات‌اش نمونه‌ی زلالی روح، ذوقِ ذهن و زیباییِ بیان بود.
اکبر رادی از زمره‌ی نویسندگانی بود که بر من (منِ سردِ خشکِ منطقی گرفتار در قفس فلسفه و تحلیل) بسیار تاثیر گذاشت.
رادی به من آموخت که رخدادِ صحنه گاه از هر کتابِ فلسفی ارزشمندتر است.
برای روحِ نازنین‌اش، آرزوی آرامش و شادی دارم!

ه‍.ش. ۱۳۸۶ آذر ۱۶, جمعه

فراموش کنید

آن آدم را به یاد دارید که در وبلاگش نوشت «... ما نسلِ جدید می‌خواهیم زندگی کنیم، به ما چه که در سالِ شصت و هفت چند نفر را اعدام کرده‌اند!»؟
تمامِ آن یادداشت آدرسِ فراموشی می‌داد؛ جنایت‌های رژیم را فراموش کنید!

دین و حکومت دینی

نظریه‌پردازانی که ربط و نسبتِ جنایت‌های جمهوریِ دینی را با دین نادیده گرفته یا انکار می‌کنند، همگی در سربرآوردنِ گونه‌ای دیگر از استبدادِ دینی مسؤول خواهند بود.

موزه

ایرانِ امروز، موزه‌ی تناقض‌ها و ناسازهای روح و روانِ مردمانِ سرزمینِ من است.

کارکرد کافه

سارتر در کافه هم می‌نوشت... ما در کافه چه کار می‌کنیم؟

ایده‌ی افلاطونی

فرآورده‌ی احمقانه‌ی تخیلِ فلسفی؟!
آری مکیِ عزیز! شاید تو حق داشته باشی چنین بگویی. اما من نه!

قدرت دین

هر نوع ستیز با دین در نهایت و ناگزیر به گونه‌ای دین‌پیرایی تن می‌دهد.

فاصله

هر فرد با دیگری فاصله‌ی انکارناپذیری دارد که هیچ‌گاه از میان نمی‌رود.

کتاب مقدس

کتابِ مقدس درباره‌ی امرِ مقدس است و خود نزدِ متدینان مقدس است و سرچشمه‌ی مقدس‌سازی‌هایِ بعدی است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ آذر ۱۲, دوشنبه

حسینیه‌ی شهر

تئاتر مالِ خر است. امام خمینی (ره)
بسم الله الرحمنِ الرحیم!
با لعنت به روحِ خبیثِ آریستوفانس و درود بر روانِ پاکِ بنیانگذارِ انقلاب!
اینجانب به‌عنوانِ یک جوانِ متدینِ انقلابی پیشنهاد می‌کنم که مجموعه‌ی تئاترِ شهر به یک حسینیه‌ی سه سالنه تبدیل شود تا مردمِ خداجوی تهران از سراسرِ شهر، به‌وسیله‌ی مترو بتوانند به این مکانِ در آینده مقدس (و اکنون پلید) آمده و با ذکر و دعا موجباتِ شادیِ قلبِ امامِ زمان (ان) را فراهم سازند.
باشد تا بارِ دیگر ثابت کنیم که تکنولوژی نیز در خدمتِ دین خدا است و بس!
والسلام علی من التبع الهادی و الهدی
مخلوق

پی‌نوشت:
در اصل، کامنتی بود برایِ این یادداشت

ه‍.ش. ۱۳۸۶ آذر ۷, چهارشنبه

بیست و سه سال

کتاب را یک ماه پیش خواندم و اینکه اکنون اقدام به نگاشتن در بابِ آن کرده‌ام جز به‌خاطرِ تنبلی و مهم‌تر از آن، معضلِ عصرِ یخبندانِ قلم (ناشی از تعطیلِ وبلاگ) نیست.
1. دشتی در این کتاب دو چهره دارد. اول متدینی نواندیش که خواهانِ تفسیری نوین از ماجرای پیامبریِ محمد است و به‌شدت بر سویه‌های بشریِ او تاکید می‌کند و نیز در فرازهایی نقدهای مستشرقین را پاسخ می‌گوید. دوم اسلام‌ستیزی تیزبین که در زمانه‌ی خود شاهکاری روشنگرانه درباره‌ی اسلام و بنیانگذارش خلق کرده است. فصلِ "جهش به‌سوی قدرت" به‌وضوح چنین کاراکترِ دومی را از علی دشتی نمایش می‌دهد.
2. در این کتاب (شاید برایِ اولین‌بار) اسکیزوفرنی و دوشخصیتی بودنِ محمد (تفسیرِ خوش‌بینانه) تقریر شده است؛ محمدِ مکه و محمدِ مدینه، محمدِ واعظ و محمدِ جنگجو. دشتی شجاعانه این گسست را در دو دوره‌ی زندگیِ پیامبرِ اسلام و اختلافِ فاحشِ مضامین آیاتِ مربوط به هر دو دوره را نشان می‌دهد.
3. نگاهِ روان‌شناختیِ علی دشتی در این اثر کاملاً مشهود و البته تاثیرگذار است. تاکیدِ فراوان بر اینکه محمدی در درونِ این محمدِ بیرونی حضور داشته که بر لبانِ او آیات را نازل می‌کرده و همین محمدِ درونی بوده است که دوره‌ی دومِ زندگیِ محمد‌بن‌عبدالله (جنگ، ترور و چنگ زدن به قدرتِ سیاسی) را شکل داده، همگی نشان از دقت و تیزبینیِ دشتی دارد. دشتی در این کتاب با دقتِ هر چه تمام‌تر نشان داده که چگونه مقارن و هم‌زمان با توهینِ فلان شخص به محمد یا وقوعِ رویدادِ ناگواری برایِ او، آیه‌ای در لعن و نفرینِ توهین کننده یا دلداریِ او در مصیبتِ وارده، نازل می‌شده است. این نگاهِ ریشه‌یاب و کاوشگرِ دشتی، به‌خوبی فهمِ مدعایِ او را که "قرآن محصولِ سوائق و تمایلاتِ ناخودآگاهِ محمد بوده است" امکان‌پذیر می‌سازد.
4. همین نگاهِ روان‌شناختی، پایه‌ی تحلیلِ دشتی از فرآیندِ ادعای پیامبریِ محمد است. وارد ساختنِ عنصرِ "خیال" در این تحلیل و آنالیزِ رؤیاهای پیامبرانه‌ی محمد بر این اساس، بهترین و صریح‌ترین بازخوانی از شخصیتِ محمد است. این نگاهِ روشنگرانه و صادقانه، همان چیزی ست که در نوشته‌های روشنفکرانِ دینیِ معاصر همچون عبدالکریم سروش، صورتی محافظه‌کار و مبهم به‌خود گرفته است. چنگ زدن به نظریه‌ی "تجربه‌ی دینی" در بحث‌های فلسفه‌ی دین و بیانِ اینکه محمد کشف و شهودِ خودش را از امر قدسی داشته است، صورتِ امروزی و البته نه چندان صریحِ همان سخنی ست که علی دشتی پنجاه سال پیش بیان کرده بود.
5. فصلِ "خدا در اسلام" برخی مصادره به مطلوب‌ها و شبهِ استدلال‌های دوری و مغالطه‌آمیزِ خدایِ محمد را در مواجهه با مشرکان و مخالفان نشان می‌دهد. گرچه امروز برخی انتقاداتِ دشتی به قرآن و اسلام نخ‌نما و یا سطحی جلوه می‌کند، اما اصلِ نگاهِ منتقدانه‌ی او و نیز کثرتِ دقت‌های شایسته‌ی توجه‌اش بر این ضعف سرپوش می‌گذارد.
6. ترورهای سیاسی درخشان‌ترین فرازهای کتابِ دشتی را شکل می‌دهد. محمدی که در ابتدا تنها به اسکیزوفرنی مبتلا بود در دوره‌ی دوم به بیماریِ پارانوئید نیز دچار می‌شود. از حیثِ افشای خویِ کینه‌توزِ محمد و ترغیبِ پیروان‌اش به سر به نیست کردنِ مخالفان از شاعر گرفته تا زنِ جوان، کارِ علی دشتی در زمانه‌ی خود یک روشنگریِ بی‌بدیل بوده است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ آبان ۱۵, سه‌شنبه

Persona


به‌نظرم پرسونا از توت‌فرنگی‌هایِ وحشی هم خوش‌ساخت‌تر است و هم وجودی‌تر.
تداخلِ شخصیتِ این دو زن و بازیِ محشرِ هر دو در فضایی وهم‌آلود مهم‌ترین خصیصه‌ی فیلم برایِ من بود.
رابطه‌ی آلما با الیزابت به‌نحوی ست که گویی آلما هم با اوست و هم تنهاست. سکوتِ خودخواسته‌ی الیزابت گاهی برایِ آلما غیرقابلِ تحمل می‌شود و گاهی او را به‌خاطرِ گوش کردنِ صمیمانه به درد دل‌ها و رازهای‌اش می‌ستاید.
دو زن نسبت به هم (خصوصاً آلما نسبت به الیزابت) گاه احساسِ عاشقانه و جنسی هم پیدا می‌کنند.
معضلِ شخصیتِ حقیقی با شخصیتِ دروغین در این فیلم در رابطه‌ی دوگانه‌ی شخص و شخص‌نُما وانمایانده می‌شود.
برخی دیالوگ‌هایِ فیلم شاهکار است! از جمله دیالوگِ مربوط به ابتدایِ فیلم (روان‌پزشکِ زن در خطاب به الیزابت) و دیالوگ‌های پایانیِ آلما نیز.
در لحظاتی می‌توان به‌عمقِ اختلال و امتزاجِ شخصیتِ آلما در الیزابت پی برد. از جمله وقتی شوهرِ الیزابت می‌آید نزدِ او ولی در کمالِ شگفتی می‌بینیم که آلما در جایگاهِ گفت‌وگو با او قرار می‌گیرد. گفت‌وگویی که در ابتدا با انکارِ آلما و در ادامه با پذیرشِ او (نسبت به الیزابت بودن‌اش) صورت می‌گیرد.
پرسونا را بسیار دوست داشتم! شاید به‌خاطرِ روایتِ سادومازوخیستی‌اش از شخصیتِ آلما. (الیزابت؟)

ه‍.ش. ۱۳۸۶ آبان ۱۴, دوشنبه

اپرای عروسکی مکبث


پنج‌شنبه‌ی هفته‌ی قبل (دهم آبان ماه) اجرای ماقبلِ آخر اپرایِ عروسکیِ مکبث به کارگردانیِ بهروزِ غریب‌پور بود.
در طولِ اپرا، نغمه‌ها و صداهایِ زن و مرد را (گرچه به زبانِ فارسی نبود) اما گاهی می‌شد بر داستانِ مکبث و صحنه‌ی مربوطه تطبیق داد و هارمونیِ آن را کمابیش حس کرد.
برای من که تا به‌حال با مفهومِ اپرای عروسکی هیچ آشنایی نداشتم هم جزوه‌ی مشتمل بر تاریخچه‌ی این هنر و هم اصلِ اپرا (به‌مدتِ نود دقیقه) تجربه‌ی تازه و بسیار لذت‌بخشی بود!
کارِ گروهِ غریب‌پور بی‌نقص و بسیار مشکل بود.
در ایرانِ اسلامی، تلاش‌هایی اینچنینی همچون دانه‌ای یاقوت در دلِ مرداب است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ مهر ۲۷, جمعه

در باب ششمین داستان از ده فرمان کیشلوفسکی

توئک آن زن را دید می‌زد، چون عاشق‌اش بود.
زن قلبِ او را شکست و تحقیرش کرد.
اکنون توئک دیگر او را دید نمی‌زند،
چون دیگر عاشق‌اش نیست.
«من دیگر تو را دید نمی‌زنم.»
جمله‌ی آخرِ فیلم، شاهکارِ کیشلوفسکی است!

ه‍.ش. ۱۳۸۶ مهر ۲۱, شنبه

مغالطه‌ی همگانی

ماندگاریِ یک دین لزوماً نشان از کارکردِ مثبتِ آن ندارد.

در باب پنجمین داستان از ده فرمان کیشلوفسکی

تنفر از جنایت و نه جنایتکار؟
همه چیز علیهِ تو نیست بلکه علیهِ کاری ست که تو کرده‌ای؟
مگر چنانچه مجرم به وکیل گوشزد کرد، آیا این دو یک چیز نیستند؟
گفتنِ جمله‌ی نخست در مقامِ حرف ساده است اما باورِ راستین به آن بسیار دشوار است.
شاید تو همان کاری هستی که می‌کنی.
انسان‌ها فراتر از اعمالِ‌شان هستند؟
بسیار خب! انسان را اما آیا چیزی به‌جز اعمال‌اش متعین می‌کند؟
تعیناتِ انسانی به چیست؟
جنایتکار می‌تواند به گل عشق بورزد و هم‌هنگام کودکی را قطعه قطعه کند.
با جنایتکاران چه باید کرد؟
با حکمِ اعدام چه باید کرد؟
با مرگِ جنایتکار چه چیزی حل می‌شود؟
این سوال نه استفهامی انکاری که به‌معنایِ دقیقِ کلمه یک پرسش است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ مهر ۱۸, چهارشنبه

بازی بزرگان

امروز در خانه‌ی هنرمندان یک اتفاقِ خوب افتاد!
کودکانِ امروز، حسِ جنگ و سیاهیِ آن دوران را نزدِ کودکانِ دیروز برای خود تصویر کردند.
فیلمِ زیبایِ "بازیِ بزرگان" از کامبوزیا پرتوی (تولیدِ اوایل دهه‌ی هفتاد)، یکی از بهترین فیلم‌هایی بود که تا به‌حال دیده‌ام.
فیلمی که از نگاهِ یک کودک به جنگِ هشت ساله می‌نگرد. موسیقیِ فیلم، ماهرانه در بزنگاه‌های مختلف رخ می‌نمود. هرگاه شادی و آرامشِ کودکانه در میانه‌ی آن جنگِ وحشیانه رخ می‌نمود، یک موسیقیِ خاص و بسیار دلنشین در تصویر دمیده می‌شد که در فرازهایِ مشابه هم همین موسیقی تکرار می‌گردید.
کامبوزیا پرتوی به‌همراهِ مهتابِ کرامتی (سفیرِ صلح و دوستیِ ایران در یونیسف) به‌درستی یادآور شد که در آن سال‌ها (سالِ شصت و هشت) همچنان نقاشیِ بچه‌ها که از تلوزیون پخش می‌شد، همگی نگاره‌هایی سیاه و بدونِ رنگ بود. نقاشی‌هایی سیاه و بی‌روح. پرتوی گفت که ما احساس کردیم باید به کودکان بگوییم آن دوران تمام شده و می‌توان و می‌بایست که به زندگی دوباره نگاهِ شادمانه داشته باشیم و برای همین احساسِ نیاز بود که فیلمِ معروفِ"گل‌نار" را ساخت و البته من تا امشب نمی‌دانستم که کامبوزیا پرتوی کارگردانِ گل‌نار بوده است.
به‌هرحال امشب از تهِ دل‌ام بر سرپنجه‌ی استادانه‌ی کامبوزیا پرتوی درود فرستادم. چنانکه چندین ماهِ پیش که فیلمِ "من به‌راحتی خدا را بوس می‌کنم" را از سعیدِ صادقی دیدم، درود فرستادم بر او. (فیلمی که برای اولین‌بار، ارزش‌های رسمیِ جنگِ دو ساله را - که خمینی به هشت سال قدرت‌نماییِ فضاحت‌بار تبدیل‌اش کرد – با پذیرشِ شادی و شورِ مردم از طریقِ تلفیقِ تصاویرِ رزمندگان به رقصِ خیابانیِ تهرانی‌ها در شبِ پیروزیِ جامِ جهانی، زیرِ پا گذاشت. فیلمی که در آن یک جانبازِ جوان و متدین اقرار می‌کند که به صورتِ دختری خیره شده بود دقیقاً به‌دلیلِ زیباییِ محوکننده‌اش و با لذت و نوعی معصومیت از این تجربه‌ی خود سخن می‌گفت.)

ه‍.ش. ۱۳۸۶ مرداد ۲۵, پنجشنبه

ابراهیم کرکگور

اکنون دیگر برایِ من واضح است که ابراهیمِ کرکگور، ابراهیمِ تاریخی نیست بلکه تصویری ست با شکوه از انسانی حقیر.
ترس و لرز رساله‌ای فلسفی - وجودی است در بزرگداشتِ ابراهیمِ خیالی.

لبخند باشکوه آقای گیل


لبخندِ باشکوهِ آقایِ گیل، روایتگرِ نابودیِ اشرافیتِ فئودالی در روندِ صنعتی شدنِ جامعه‌ی دهه‌ی چهلِ ایرانِ عصرِ پهلوی (اصلاحاتِ ارضی و انقلابِ سفیدِ شاه) است.
اکبرِ رادی به‌‌زیبایی این نابودی را به‌تصویر کشیده است.
نمایشنامه جنبه‌ی دیگری هم دارد. ستایشِ اشرافیت‌ای که پس از انقلابِ پنجاه و هفت، جای خود را به فرهنگِ تبهگنی داد. نمی‌دانم رادی، برخی دیالوگ‌هایِ با نام و نشانِ مذهب را در بازنویسیِ ناگزیر در حکومتِ اسلامی به نمایشنامه افزوده یا اینکه از ابتدا در آن وجود داشته است. گرچه رادی نقدهایی جدی به سطحی بودنِ سیاست‌هایِ فرهنگیِ دورانِ پهلوی دارد، اما تنها کمی تیزبینی لازم است تا سویه‌های اشرافیتِ فرهنگی را بتوان از بردگیِ فرهنگی در نمایشنامه تشخیص داده و ستایشِ تراژیکِ اکبرِ رادی را از فرهنگِ نخست سراغ گرفت.
(در پرانتز بگویم که چقدر با جمشیدِ گیل احساسِ همذات‌پنداری کردم. همان تنِ لشِ فیلسوف‌نما. و شخصیتِ داوود هم بسیار جذاب بود.)

ه‍.ش. ۱۳۸۶ تیر ۱۸, دوشنبه

مسخ

یهوه تمامِ تلاشِ خود را به‌کار بست تا در واپسین ظهورِ خویش چهره‌ی مهربان‌تری از خود نشان دهد. اما نتیجه چه شد؟ رونوشت‌ای کاریکاتوری، ناپیراسته از توحشِ یهوه و هم‌هنگام خالی از ابهتِ یهودیت.
اسلام؛ این نسخه‌ی حقیرِ آیینِ یهود.

اعتیاد ویرانگر

گویا این بار هم نتوانستم دوام بیاورم. و این است وسوسه‌ی پاره‌نویسی.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ اردیبهشت ۱۶, یکشنبه

مرگ مخلوق

سرانجام زمان‌اش فرا رسید. درست مانندِ آن است که بخواهی هم‌زادِ خودت را قربانی کنی. "مخلوق" را دوست داشتم. برایِ من بیش‌تر جایگاهی بود جهتِ به‌اشتراک گذاشتن احساسات و باورهای‌ام با خوانندگان‌اش و البته محک زدنِ خودم و دیگران در قدرتِ بحث و استدلال.
دوره‌ی میانی‌اش را بیش از همه‌ی عمر کوتاه‌اش دلپذیر می‌یابم شاید به این دلیل که شخصی‌تر بود و صرفاً برای خودم نوشته می‌شد، گرچه دوره‌ی پایانی‌اش به‌سببِ بحث‌هایی که با دیگران در گرفت، اهمیتِ بیش‌تری دارد. باری، هر چه که بود اما عمرش به‌پایان رسید.
این وبلاگ (به‌همراهِ حاشیه‌هایِ مخلوق) طی چند روز آینده برای همیشه از بین خواهد رفت.
پی‌نوشت:
اینکه خوانندگانِ یک وبلاگ به‌سراغ آن بروند و ناگهان با صفحه‌ای سفید یا پیغام خطا مواجه گردند، به‌معنایِ بی‌توجهی نویسنده به مخاطبانِ خویش است. از آنجا که این نحوه‌ی خداحافظی، شوک‌آور و پر ابهام بوده و چنین شیوه‌ای در مواردی که خودم دیده‌ام، نه حس خوبی به من داده و نه توجیه‌پذیر بوده است، خبر دادن در موردِ تعطیلی مخلوق را تنها کاری دیدم که می‌توانستم برای احترام گذاشتن به مخاطبان‌ام انجام دهم.
علل این تصمیم یکی دوتا نیست اما مهم‌ترین‌اش آن است که در مدتِ این دو سال و نیم که از عمر مخلوق می‌گذرد، فراوان بی‌احتیاطی کرده‌ام و این بی‌احتیاطی‌ها سببِ نوعی نگرانی مزمن در من گردیده است.
تکلیفِ من با خودم در بابِ هویتِ وبلاگی و هویتِ واقعی‌ام روشن نیست و این تردید و تردد میانِ خودِ حقیقی و خودِ مجازی آنهم با وبلاگِ الحادی/انتقادی چون مخلوق، نوعی حس عدم امنیت برای من به‌بار آورده و تحمل‌ناپذیر گشته است.
در واقع باید بگویم که از نوشتن با هویتِ مستعار یا به‌تعبیر بهتر از مستعار بودنِ محض، به‌شدت دچار حس انزجار/دوگانگی شده‌ام و از آنجا که نوشته‌های این وبلاگ اگر به مقاله‌ای در فلان نشریه بدل گردد، بی‌تردید در جمهوریِ اسلامی سرنوشتِ ناخوشایندی را برایِ مقاله‌نویس رقم می‌زند، هیچ راهی نیز جز "مستعارنویسی محض" ندارم. به‌همین سبب هم و باز از آنجا که خودم را خوب می‌شناسم و می‌دانم که هرگز نمی‌توانم به یک وبلاگ‌نویس سر به راه بدل گردم، در انتخاب میانِ وبلاگ‌نویسی با چنین شرائطی و ننوشتن، دومی را برگزیده‌ام.
از بختکِ اسلامیت و پشتوانه‌هایِ تئوریکِ قدرتِ حاکم نگاشتن، در شرائطِ فعلی چیزی جز اضطراب، هراس و حس نا امنی به‌بار نمی‌آورد.
به امیدِ روزی که وبلاگ‌هایی چون مخلوق بتوانند بدونِ این دغدغه‌های آزاردهنده، باورهایِ خود را با دیگران در میان گذاشته و با اطمینانِ خاطر از نقدِ دین و فرهنگِ جامعه‌ی خود سخن بگویند!

در همین زمینه:

ه‍.ش. ۱۳۸۶ اردیبهشت ۱۵, شنبه

نقد دکتر فنایی و عیار آزادمنشی مدرسه

ابوالقاسم فنایی پدیده‌ی منحصر به‌فردی ست. این نقد به‌نظر من (صرف‌نظر از اختلافاتی که در برخی فرازهایش با ایشان دارم) نمونه‌ی ایده‌آلِ دقت و موشکافی است.
اما راستش آن است که من چند روز بود دو شماره‌ی آخر نشریه‌ی «مدرسه» را زیر و رو می‌کردم و از اینکه نقدِ دکتر فنایی را چند جا دیده بودم ولی در خودِ مدرسه نشانی از آن نبود متعجب شده بودم. به‌هرحال برای خواندنِ متن نقدِ ایشان بر یادداشتِ دکتر دباغ در شماره‌ی چهارم مدرسه، مجبور شدم به فضایِ نِت بیایم و همچنانکه انتظار داشتم این نقد را در سایتِ معنویت - عقلانیت پیدا کردم.
پس از خواندنِ اولین پاورقی دکتر فنایی و با اتمام خوانش نقد و عیان شدنِ ارزش آن، از اینکه نشریه‌ی مدرسه با بهانه‌هایی همچون طولانی بودن، پرداختِ بی‌جهت به جزئیات و از همه شگفت‌انگیزتر، توهین/تحقیرآمیز بودن از چاپِ این نقد خودداری ورزیده، بسیار متاسف شدم!
به‌یادِ نشریه‌ی "کیان" افتادم و اینکه خاطره‌ی کیان گویا هرگز تکرارشدنی نیست. نشریه‌ای که علی‌رغم تعلق نسبی‌اش به جریانِ روشنفکریِ دینی و عبدالکریم سروش، تندترین نقدها را بر این جریان و خودِ دکتر سروش منتشر می‌نمود. از جمله همه می‌دانیم که اکبر گنجی با نام مستعار حمیدِ پایدار چه نقدِ تند و ویرانگری بر نظریه‌ی "دموکراسی دینی" در همین نشریه‌ی کیان منتشر ساخت و عبدالکریم سروش را "اسلام‌ناشناس" نامید.
به‌یاد آوردم که "مدرسه" در زمزمه‌های میانِ علاقمندانِ این قبیل مباحث، به‌منزله‎‌ی جایگزین کیان نگریسته می‌شود. اما به‌واقع کیان کجا و مدرسه کجا؟!
نشریه‌ی البته وزین و ارزشمندِ «مدرسه» با امتناع از چاپِ نقدِ ابوالقاسم فنایی نشان داد که هنوز با موازین آزادمنشی و روحیه‌ی نقاد بسیار فاصله دارد.
حقیقتاً وقتی روشنفکرانه‌ترین نشریه‌ی کشور چنین نقدِ دانشورانه‌ای را تاب نیاورد، چه توقعی باید از حاکمان داشت که نقدِ روشنفکران را تاب بیاورند؟ اساساً چنین سنتِ کودکانه‌ی روشنفکری در کشور ما چگونه می‌تواند مدعی اصلاح حکومت باشد؟
ذاتِ نایافته از هستی، بخش/ کی تواند که شود هستی‌بخش

ه‍.ش. ۱۳۸۶ اردیبهشت ۷, جمعه

مدونای مانش؛ بازنمای معصومیت اروتیک


آثار ادوارد مانش از پیشگامانِ اکسپرسیونیزم، همیشه من را در حالتی از بهت و تحسین فرو می‌برد. نقاشی‌ها غالباً فضایی وهم‌آلود و هراس‌آور دارند و حسی از اندوه و تنهایی به‌مخاطب القا می‌کنند.
علاوه بر شاهکار فریاد، تابلویِ مدونایِ او (1) نیز معجونی از خلاقیت و تفکر است.
در اینجا بنا به علاقه‌ام، توضیحاتِ اصلی اثر و زیرنویس این تابلو در یکی از گالری‌هایِ مانش را ترجمه (2) می‌کنم:

«عنوانِ تابلو (مدونا) اشاره دارد به چهره‌نگاریِ مریم، مادر عیسی، گرچه این نمونه‌ی بسیار غیرمتعارفی از مریم است، کسی که تا همین سده‌ی اخیر در هنر متعالی به‌مثابه‌ی زنی پاکدامن و بالغ معرفی شده است. اینچنین به‌نظر می‌آید که پیکر مدونا/مریم در این نقاشی جوان، چه‌بسا نوجوان و هوس‌پرستانه باشد اگر نگوییم که به‌واسطه‌ی پیچ و تابِ بدن‌اش و ژستِ معنی‌دارش، شهوت‌انگیزانه است. او بازوان را به‌پشتِ خودش کشیده و کمر خود را قوس می‌دهد، در حالی که [با این کار] آگاهی تماشاگر را از بدنِ خود فزونی می‌بخشد. با اینهمه حتی در این حالتِ منحصر به‌فرد، او پاره‌ای از ویژگی‌های اصلی شمایل مرسوم از مریم باکره را در خود جای داده است: مدونا گونه‌ای متانت و اعتماد به‌نفس آرام نسبت به‌خودش دارد. چشمان‌اش بسته است، در حالی که بازنمایِ شرم و آزرم اوست، اما به‌طور هم‌زمان [پیکر] او از بالا درخشانده شده است؛ در واقع تن او دید زده شده، در حالی که پیچ و تابِ بدن‌اش به‌سمتِ روشنایی است بدین قصد که حجم بیش‌تری از آن را فرا چنگ آورد، حتی هنگامی که با چشمان‌اش رو به‌سوی روشنایی ندارد. این خصوصیات حاکی از جنبه‌های تصاویر کلاسیک از عیدِ تبشیر (3) است.»

«خطوطِ هاله‌مانندِ گرداگردِ اثر در این نگاره‌ی اصلی، بر اساس [مجموعه‌ی] کتیبه‌ی زندگی (4) است که در خلالِ ضرب‌آهنگی ملایم و اغواکننده پیچانده شده است. چشمانِ نیمه‌بسته و تودار او، امکانِ درکِ سرمستی آبستن بودن را برایِ ما فراهم می‌سازد، یعنی نقطه‌ی اوج عشق اما همچنین اوج دردی نهفته/زیرین. رنگِ قرمز هاله‌ی نور، هماغوشی توامانِ عشق و خون را در خود دارد.»

پاورقی ها:
(1) این تابلو هیچ ربطی به بانو مدونا ندارد. زمانی که مانش این اثر را طراحی می‌کرد بیش از شصت سال به تولدِ ملکه‌ی پاپ زمان باقی بود.
(2) سعی کرده‌ام ترجمه تا حدِ امکان گویا و عاری از خطا باشد. با اینحال مدعی بی‌عیب و نقص بودن‌اش نیستم.
(3) روز باردارشدنِ مریم عذرا، بیست و پنجم مارس.
(4) ادوارد مانش در برلین در خلالِ دهه‌‎ی نودِ قرنِ نوزدهم (1890) دست به کار مجموعه‌ای از تابلوها شد که "کتیبه‌ی زندگی" نام نهادش و به‌وسیله‌ی خودِ او به‌منزله‌ی "شعر زندگی، عشق و مرگ" توصیف گردید. نقاشی‌های "فریاد" و "مدونا" از این سری هستند. از این میان البته تابلویِ "فریاد" (با بیانِ قویِ کشمکش و تنش درونی فرد) بسیار موردِ توجه قرار گرفت و به‌مثابه‌ی نمادِ ازخودبیگانگی انسانِ مدرن نگریسته شد.

اخلاق در اسارت دین

طرح امنیتِ اخلاقی نشانه‌ی بارزی از قربانی ساختن مفاهیم والا در پای آموزه‌هایی ننگین است.
جمهوریِ اسلامی اینبار با صراحتِ هر چه بیش‌تر تلاش دارد تا "اخلاق حکومتی" (=اسلام تاریخی) را به زور باتوم و مشت به شهروندانِ ایرانی تحمیل کند. اسلام‌گرایی همیشه و ضرورتاً با زن‌ستیزی همراه بوده است.
بلاهتِ اسلام‌خواهی در تار و پودِ این نظام ریشه دارد و به‌فرجام بنیادِ جمهوریِ اسلامی، خود سببِ انحطاطِ این جمهوری خواهد گردید.
حکومتِ اسلامی، به‌تمامه در خدمتِ مهیا ساختن زمینه‌های سربرآوردنِ آنتی‌تز خویش است. از هم‌اکنون دورانی از سیاست‌گذاریِ غیردینی/سکولار را در ایران می‌توان به انتظار نشست.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۲۶, یکشنبه

مترسک تصعید یافته/متعالی

خدا باشد یا نباشد، برای آدمی هر چیزی مجاز بوده، هست و خواهد بود.
میل انسان به طغیان و ویرانگری چنان قدرتمند است که در طولِ تاریخ هرگز باور به خدایان یا خدای واحد نتوانسته در برابر آن ایستادگی کند.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۲۲, چهارشنبه

بدفهمی در باب اصطلاح انقلاب کپرنیکی

در مقاله‌ی "زن‌ترسی، خاستگاهِ هراس‌های سیاستِ مذهبی" که در زمانه منتشر شد و واکنش‌هایی را نیز در پی داشت، مهدیِ خلجی جمله‌ای نگاشته بود که گویا ناقدان از معنایِ اصطلاحی آن غفلت نمودند.
خلجی نوشته است:
جهان مدرن فراورده رشته‌ای انقلاب‌های کپرنیکی در دریافت جهان و انسان است. مهم‌ترین این انقلاب‌ها، چه بسا، باژگونگی نسبت دوگانه سنتی جسم و روح است. در مابعدالطبیعه سنتی، مقام روح را درگه بسی بالاتر از جسم است. روح، کانون خیر و جمال و معرفت است و از این رو با جاودانگی و عوالم غیب جهان پیوند دارد، اما جسم قلمرو زوال، پلیدی، شر و تناهی است. ادیان و مابعدالطبیعه‌های سنتی برای آزادی روح آدمی آمده‌اند، نه جسم او؛ و از قضا آزادی روح به بهای قید و بند نهادن بر جسم صورت گرفته است. جهان مدرن این نسبت را وارونه می‌کند. روح‌مرکزی جای خود را به جسم‌بنیادی می‌دهد.
متاسفانه هم نقدِ داریوش محمدپور، هم نقدِ مختصر و مفیدِ محمدرضا ویژه و هم کامنت‌های سوپر کریتیکالِ سیبیل طلا در پایِ یادداشتِ خلجی و محمدپور نشان می‌دهد که هیچیک از این دوستان به‌معنایِ کنایی/اصطلاحی این عبارت التفات نکرده‌اند. آقایِ ویژه دریافتِ نوین از جهان و انسان را به انقلابِ کپرنیکی بی‌ربط دانسته و نازلی کاموری نیز در کامنتِ خود مدعی گردیده که این عبارتِ خلجی لبخندِ تمسخر بر لبانِ هر کس می‌نشاند که در عمرش درس خوانده باشد! ولی از همه آشکارتر داریوش محمدپور این بدفهمی را بروز داده خصوصاً آنجا که می‌گوید:
. من واقعاً نمی‌توانم درک کنم که «رشته‌ای انقلاب‌های کپرنيکی» چطور نسبت دوگانه‌ی سنتی جسم و روح را باژگونه کرده است! يا ما فيزيک نخوانده‌ايم و نمی‌فهميم فيزيک يعنی چه، يا واقعاً تحولات علوم پايه باعث می‌شوند حقوق زن هم در دنيا تغيير کند! من نمی‌فهمم با چه منطقی بايد چيزهای ظاهراً نامربوط را بدون ارايه‌ی شواهدی در اثبات ربطشان به هم مربوط کرد.

بی‌تردید عظمتِ انقلابِ کپرنیک (و سپس گالیله) در متزلزل ساختن ایده‌ی "زمین‌مرکزی" که سرمنشاءِ تحولاتی فرهنگی و خصوصاً معرفتی در نحوه‌ی تفسیر کتابِ مقدس گردید، سبب شد تا از آن پس عنوانِ "انقلابِ کپرنیکی" (که نه فقط تحولی در علم فیزیک که آغاز نگرشی تازه به جهان بود) بر سایر تحولات که دست بر قضا دیگر صبغه‌ی علم فیزیک نیز نداشتند اطلاق گردد.
"رشته‌ای از انقلاب‌های کپرنیکی" در بیانِ خلجی، برخلافِ پندار صاحبِ ملکوت ربطی به‌میزانِ سوادِ ایشان از فیزیک برایِ فهم این عبارت ندارد و نیز به‌هیچ وجه به‌معنی آن نیست که تحولاتِ علوم پایه سببِ دگرگونی در حقوق زن گردیده است. بلکه در عرفِ نوشته‌هایی که در صددِ بیانِ سیر تحولاتِ جامعه‌ی غربی به‌سویِ تکوین تمدنِ مدرن هستند، مقصود از "انقلابِ کپرنیکی" تحولاتِ معرفتی و فرهنگی است که در اروپایِ غربی و سپس آمریکایِ شمالی روی داده است.
به‌عنوانِ نمونه لابد دوستان به عبارتِ "انقلابِ کپرنیکی کانت" برخورد کرده‌اند. انقلابِ کپرنیکی ایمانوئل کانت، انقلاب در علم فیزیک نبود بلکه دگرگونی بنیادین را در دو ساحتِ معرفت‌شناسی و اخلاق در پی داشت. در معرفت‌شناسی، انقلابِ کپرنیکی کانت منجر به وارونه شدنِ تصور سنتی از رابطه‌ی ذهن و عین گردید. تا پیش از کانت این جهانِ واقع بود که تصویر خود را در ذهن همچون ظرفی منفعل می‌انداخت اما پس از کانت، این سیر واژگونه گردید و ذهن نقش فعالِ خویش را در نگاره‌ای که بر جهان می‌افکند به رخ پیشینیان کشید. اینچنین بود که انقلابِ کپرنیکی کانت، جهانِ بود/نومن را غیرقابل دسترس و ناشناختنی گرداند و حوزه‌ی درکِ آدمی را تا مرزهایِ جهانِ نمود/فنومن محدود ساخت. در اخلاق نیز انقلابِ کپرنیکی کانت، یکبار و برای همیشه بندِ نافِ اخلاق را از دین برید. تا پیش از کانت این دین بود که بر اخلاق حکمرانی می‌نمود و پس از کانت این رابطه زیر و رو شد و این اخلاق بود که بر دین تقدم و نیز سلطه داشت. در واقع دیگر دین زیربنایِ اخلاق نبود بلکه اخلاق بود که دین بر شالوده‌ی آن می‌ایستاد و البته کانتِ مسیحی، گمان می‌کرد که هر آنچه با اخلاق ناسازگار باشد، لاجرم غیردینی و غیرمسیحی نیز خواهد بود.

همانطور که می‌بینید برخلافِ تصور دوستان، خلجی (فارغ از درستی یا نادرستی مدعایش) در به‌کارگیریِ عبارتِ "انقلابِ کپرنیکی" برای تحولاتِ جهانِ مدرن کاملاً محق بوده و صرفاً اصطلاحی رایج را به‌گمانِ آنکه با خوانندگانِ مطلعی روبروست به‌کار گرفته، خصوصاً که با بیانِ عبارتِ "روح‌مرکزی" به‌نوعی به منشاءِ رواج یافتن این اصطلاح و وجهِ استعمالِ آن اشاره کرده است. گرچه به‌نظرم اصل مدعایِ خلجی هم دور از واقعیت نیست و به‌هرحال اگر ربط و نسبتِ روح با آخرت و جسم با دنیا را لحاظ کنیم، مدعای ایشان به‌طور ساده آن است که محور توجه و تلاش انسانِ مدرن برای همین زندگی دنیایی (اعم از جنبه‌ی معنوی و مادی‌اش) است نه برایِ آخرت و زندگی پس از مرگ. کما که یکی از معانی مستفاد از "سکولاریزم" نیز همین دنیاگرایی به‌جای آخرت‌گرایی است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۲۰, دوشنبه

بحث با حباب: تعقل قرآنی

بنا داشتم تا پایانِ نقدهای یاسر میردامادی (لااقل تا پایانِ سریِ "تعقل قرآنی"اش) صبر کنم و سپس در انتها نظرم را بنگارم. اما گویا این رشته سر دراز دارد (یک، دو، سه، چهار و ...) و چون معلوم نیست انتهایش کجاست بهتر دیدم جهتِ پیش‌گیری از تورم پاسخ‌های خودم، تا بدینجا آنچه به‌نظرم می‌رسد را بنویسم.

- عقل نظری/عملی: مقصودِ من از عقل در یادداشتِ تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز، عقل نظری است. در موردِ اطلاق "عقل عملی" بر اخلاقیاتِ موردِ توجه در قرآن، تردیدهایی دارم. اگر عقل عملی به‌معنایِ معرفتِ ناظر به عمل/اخلاق باشد آنگاه چه بسا نشانی از آن در قرآن نتوان یافت. عقل در یونان و حتی در سقراط، ناظر به شناخت/معرفت (علم به اسباب) است اما در قرآن با نوعی اخلاق/سلوکِ مؤمنانه پیوند دارد. اگر عقل در فرهنگِ یونانی به حیطه‌ی اخلاق نیز کشیده شده (از جمله در رواقیان)، باز هم بنیانش بر معرفت است. به‌تعبیری از منظر معرفت به اخلاق نگریستن و از منظر اخلاق به معرفت نگریستن با یکدیگر تفاوتِ فاحشی دارند. در حالتِ اول (وضعیتِ عقل یونانی/غربی) اخلاق بر بنیانِ شناخت ایستاده است اما در حالتِ دوم (وضعیتِ عقل اسلامی) معرفت بر بنیانِ نوعی سلوکِ دینی قرار دارد. (این سخن که البته بر آن جازم نیستم نه به‌معنایِ حضور/عدم حضور آموزه‌های ایمان‌گرایانه/فیدئیستیک در قرآن است و نه به‌معنای تهی بودنِ این متن مقدس از هر گونه دعوت به شناخت. در این موردِ اخیر سابقاً نظرم را گفته‌ام.)
- عقل یونانی/غربی: گویا تاکید بر این مطلب لازم بود که عقل غربی میراث‌بر عقل یونانی و ادامه‌ی البته پر فراز و نشیبِ همان خردِ دورانِ طلایی یونان است و گرچه در تاریخ فکر غربی بسیار بسط یافته، با سلفِ خویش تفاوتِ گوهرین ندارد.

- عقل مدرن: مرادِ من از تفکر انتقادی و عقل نقاد در معنایِ مدرنِ آن تفکر ملزم به عقلانیت (در معنای منابع بشریِ کسبِ معرفت) است؛ تفکری رها از پیش‌فرض‌های دینی و ایدئولوژیک، تفکری که به‌سببِ "نقاد" بودن اش، خود-اصلاحگری دارد، تفکری که همیشه از یک سطح به سطح بالاتر گذر می‌کند و در آنجا پیش‌فرض‌هایِ سطح سابق را نیز به‌نقد می‌کشد، تفکری که در قید و بندِ دفاع از مدعیاتِ دینی و سخنانِ کتابِ مقدس نیست، تفکری تا حدِ امکان عاری از هر امر چون و چرا ناپذیر.

- عقل یونانی: مقصودِ من از عقل یونانی عقلی است که مهم‌ترین ویژگی‌اش، گذار از اسطوره بود. برخلافِ تصور ایشان، اولین طلیعه‌ی عقل یونانی را در فلسفه‌ی پیش از سقراط و در آراءِ هراکلیتوس باید پی گرفت. او بود که برای نخستین بار از صورتِ تصور اسطوره‌ای/میتولوژیکِ جهان فراتر رفت و از "قانونِ کلی" حکم‌فرما بر طبیعت سخن راند. فلسفه‌ی پیش‌سقراطی به‌حق نوعی تلاش جهتِ فهم علمی (رها از اسطوره‌ی) عالم است. (توجه کنید که در آیونیایِ شش قرن پیش از میلادِ مسیح، هنوز مرز علم و فلسفه تعین نیافته بود.) جهان‌شناسانِ آیونی با قول به ازلیتِ ماده و تلاش برایِ کشفِ مبداء و منشاءِ مادیِ عالم، از نگرش‌هایِ اسطوره‌ایِ زمانِ خویش فراتر رفتند و به‌هیچ‌رو نمی‌توان چنین آغاز درخشانی را برایِ عقل یونانی نادیده گرفت. به‌نظرم تفاوتِ این عقل ستیهنده‌یِ یونانی نیز با عقل به‌منزله‌یِ ابزار عبودیت واضح باشد.

- سقراط: برایِ من مایه‌ی بسی شگفتی است که کسی حتی احتمال بدهد شیوه‌ی گفت‌وگو/دیالکتیکِ سقراطی قرابتی با شکاکیت داشته باشد چه رسد به شکاکیتِ حداکثری/رادیکال و از همه‌ی اینها شگفت‌انگیزتر ادعایِ منحصر به‌فردِ ناسازگاریِ دیالکتیکِ سقراطی با تعقل است! به‌عکس، این سقراط و افلاطون بودند که اول بار مبارزه‌ی فکری و جدالِ ویرانگری را علیهِ سوفسطائیانِ زمانِ خویش و سنتِ شکاکیتِ فراگیر آنها بنیان نهادند و بنابراین دیالکتیکِ سقراطی نه تنها با تعقل ناسازگاری ندارد که در تفکر انتقادیِ معاصر نیز می‌توان نشانه‌های تاثیرپذیری از دیالکتیکِ او را سراغ گرفت.
برخلافِ پندار ایشان، در رویکردِ عقلی سقراطی تنها امر ایجابی "علم به نادانی" نبود بلکه سراسر تلاش‌های عقلی سقراط از طریق دیالکتیک‌اش، به‌دست دادنِ تعریفِ کلی و واضح از حقایق بود. او معتقد بود که بدونِ شناختِ روشن از حقیقت نمی‌توان زیستِ شایسته‌ای داشت. بدین‌ترتیب دیالکتیکِ سقراطی از تعاریفِ ناقص/نارسا آغاز می‌شد و به‌تعریفِ کامل‌تر، یا از ملاحظه و بررسی مورادِ جزئی به یک تعریفِ کلی منتهی می‌گشت و گرچه گاه (و نه عموماً) این محاوره‌ها به‌هیچ نتیجه‌ی قطعی نمی‌رسید اما در هر حال هدف یکی بود: دست یافتن به یک تعریفِ صحیح و کلی. در واقع پرسش‌های سقراط را به‌سببِ نافرجام بودنِ نتیجه‌ی برخی از آنها، حتی شکاکیتِ استفهامی (شکاکیت از راهِ پرسش) نیز نمی‌توان دانست زیرا هدفِ او نه پی افکندنِ شک که دست یافتن به شناختِ پایدار بود. چنانکه ارسطو در متافیزیک اشاره دارد، دو تحول در تاریخ فکر یونانی هست که به‌حق باید به سقراط نسبت دهیم: به‌کارگیریِ استدلالاتِ استقرائی و تعاریفِ کلی. مساله‌ی سقراط "معرفت" بود اما برخلافِ تصور میردامادی این امر نه تنها جنبه‌ی ایجابی دارد که سقراط به‌دنبالِ تعاریفِ ثابت و مطمئن از مفاهیم بود و اتفاقاً همان نکته‌ی بسیار مهمی که ایشان در رویکردِ سقراط بیان داشته‌اند (توجه به اخلاق/عقل عملی)، لزوم چنین چیزی را در پی داشت. باز هم به‌گواهی ارسطو (متافیزیک: 1079a) سقراط اولین کسی بود که در بررسی فضایل اخلاقی جویای تعاریفِ کلی بود. سقراط به‌درستی دریافته بود که "تعریف" (همانندِ تعریفِ کلی عدالت) پایگاهِ امنی برایِ رفتار آدمی در برابر خطر نسبی‌گرایی بود که از سویِ سوفسطائیان با هنرمندیِ هر چه تمام‌تر ترویج می‌شد.

- تفاوتِ عقل سقراطی و عقل قرآنی: پر واضح است که میانِ هر دو امری شباهت‌هایی می‌توان یافت و صرفِ این شباهت‌ها را نیز نمی‌توان دلیل بر سازگاریِ آن دو دانست. سقراط اولین فیلسوفی بود که دغدغه‌های اگزیستانسیال را هدفِ تفکر فلسفی قرار داد. تشابه ادعایی میانِ توجهِ سقراط به عقل عملی و التفاتِ قرآن به این امر نیز اختصاصی به دین اسلام ندارد بلکه از این جهت میانِ تمام ادیانِ تاریخی و رویکردِ سقراط این همگرایی را می‌توان یافت که بنیانش نیز در برخی دغدغه‌های وجودیِ ادیان از جمله تاکید بر خودشناسی است. اما فراموش نباید کرد که صرفِ تشابهِ صوریِ این آموزه نباید سببِ یکسان‌سازی‌هایِ نادرست و غفلت از تفاوت‌هایِ بنیادین میانِ سنت‌هایِ دینی با یکدیگر و نیز فلان سنتِ دینی با یک سنتِ فلسفی گردد. ابتداءً باید گفت که برخلافِ ادعای میردامادی، در بابِ ارزش زیستن، سقراط پاسخ ایجابی دارد. ارزش راستین زندگی در نزدِ او توجه به ارزنده‌ترین سرمایه (نفس) از طریق کسبِ حکمت و فضیلت بود و به این سبب او رسالتِ خود را در ایجادِ افکار درست در دیگران به‌منظور رفتار درست می‌دانست. اما در بابِ پاسخ تفصیلی اگر مراد از آن، این‌همانی برقرار ساختن میانِ ارزش زندگی انسان و ارزش عبودیتِ الله است (چنانکه اسلام پاسخ می‌دهد)، بزرگ‌ترین اهمیتِ سقراط را باید در همین پاسخ ایجابی مجمل (غیر تفصیلی) به دغدغه‌هایِ انسان دانست. در فضیلتِ سقراطی (فضیلت‌ای که ناشی از معرفتِ صحیح است) نوعی خودفرمانروایی برای شناخت و ارزش فی‌نفسه/ذاتی برای وجودِ انسانی می‌توان سراغ گرفت که در آموزه‌های اسلام اثری از آن نیست.

پی‌نوشتِ اول:
در پاسخ به پرسش‌های یاسر میردامادی از اعتقاداتِ مخلوق:
- مرادِ من از دینداری، دینداری به‌معنایِ عام است (فارغ از گونه‌ها و صور متکثرش از قدیم/جدید و تاریخی/غیرتاریخی). عدم مخالفتِ مخلوق با دینداری نیز، عدم مخالفت با همین کلیتِ تعین‌نایافته است. مضافاً بر آنکه باید توجه کرد که عدم مخالفت با دینداری به‌معنایِ پذیرش آن و دیندار بودن نیست. من ملحد هستم اما با دینداری در معنایِ عام آن مخالفت ندارم به این معنی که نوعی نگرش معناگرایانه به جهان را مطلوب می‌دانم گرچه شاید خودم هرگز به چنین نگرشی دست پیدا نکنم. معنویتِ سکولار ملکیان را هم هر نامی می‌توان نهاد از "دین مدرن" گرفته تا "دین معنویانِ جهان"، "معنویتِ فرا دینی" و غیره. پروژه‌ی معنویتِ ایشان را هم (صرف‌نظر از قسمت‌های مبهم‌اش) از حیثِ نظری قابل دفاع می‌دانم اما به برخی بخش‌های آن که خودش هم تصریح دارد که از قسم امور وجدانی/باطنی/شهودی/حضوری است و نیازمندِ ورزه‌ی درونی و فردی، باور قلبی نیافته‎ام.

- در بابِ اسلام‌ستیزی: گرچه من نگفتم اسلام‌ستیز هستم بلکه گفتم شاید خود را اسلام‌ستیز بدانم اما این چیزی است که من هم نگویم از برخی نوشته‌های مخلوق کاملاً هویداست. اما در نظر من رفتارهای احساسی در مخالفت با دین ارزش و اهمیتی ندارد و حداکثر هم‌ردیفِ همان ستایش‌های عاطفی متدینان است. در واقع تعبیر "اسلام‌ستیز" طیفِ گسترده‌ای را در بر می‌گیرد؛ از کسانی که نه یکبار در عمرشان قرآن خوانده‌اند و نه از اسلام و سنتِ دینی که مدعی نقدِ آن هستند چیزی سر در می‌آورند تا کسانی که هم زبانِ دین محمد را می‌دانند و هم کمابیش واقف به پیچ و خم‌هایِ سنتِ اسلامی. اسلام‌ستیزی از جنس مخلوق تلاش دارد چیزی باشد در زمره‌ی گروهِ اخیر.
لزوم این اسلام‌ستیزی در واقع امری است معلولِ شرائطِ حاضر. به‌تعبیری این سیطره‌ی اسلام بر سامانِ فرهنگ و جامعه‌ی مسلمانان است که ضرورتِ چنین مقابله‌ی فکری را ایجاد نموده است. در قیاس با این وضع، مسیحیت دورانِ نفس‌گیر خود را سپری کرده و طبعاً مقابله با چنین پیکر نحیفی دیگر اضطرار سابق خود را نیز ندارد.
- از منظری کل‌گرایانه و بدونِ توسل جستن به دوگانه‌های ذاتی/عرضی یا گوهر/صدف، آموزه‌های اسلام را در تمامیتِ آن نمی‌توان تفسیر انسان‌گرایانه نمود و همین کافی ست در موجه نبودنِ پذیرش آن برایِ من. البته می‌توان تنها به بخشی از آموزه‌های یک دین باور داشت و آموزه‌های دیگر را انکار کرده یا چنان که مرسوم است به‌نفع دسته‌ی اول، آنها را تأویل/تحریف/قلبِ معنی نمود. این رویکرد البته عیبی ندارد جز آنکه از نظر من (فارغ از حقیقت‌گریزی‌اش) نمی‌تواند متدین بودن به آن دین محسوب گردد.
پی‌نوشتِ دوم:
ادامه‌ی بحث را در شماره‌یِ پنج، شش، هفت، هشت و تتمه پی بگیرید!

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۱۵, چهارشنبه

تعقل قرآنی همسان دین عجائز

در ارتباط با بحثِ درگرفته با علیرضا مازاریان (+ و +) که با کمالِ تاسف میزانِ سواد و فهم‌اش از قرآن با منبری‌های بی‌مایه هیچ تفاوتی نمی‌کند، بد ندیدم که اشاره‌ای کوتاه به‌معنایِ عقل در فرهنگِ اعراب و نیز قرآن داشته باشم تا بر توهم این طلبه‌ی پرمدعا و سطحی‌خوان مبنی بر توصیه‌ی کتابِ محمد به تفکر عقلانی سایه‌روشنی افکنده باشم.

- لسان العرب (از معتبرترین معجم‌های لغت) در بابِ ماده‌ی "عقل" چنین آورده است:

العقل: الحجر و النهی، ضد الحمق، و العاقل هو الجامع لأمره و رأیه، مأخوذ من عقلت البعیر إذا جمعت قوائمه.
العاقل من یحبس نفسه و یردها عن هواها، اخذ من قولهم اعتقل لسانه إذا حبس و منع الکلام... و سمی العقل عقلاً لأنه یعقل صاحبه عن التورط فی المهالک أی یحبسه.

هر کس اندک مایه‌ای از زبانِ عربی داشته باشد، با توجه به آنچه آوردم خواهد فهمید که "عقل" در فرهنگِ عربِ زمانِ محمد به‌معنی "حفظ التجارب" بوده و با عقل به‌معنایِ تفکر استدلالی در دورانِ معاصر هیچ ارتباطی ندارد. شاهدش مورادِ کثیری ست از آیاتی که در قرآن به‌عنوانِ مثال کفر انسان را سببِ وقوع نقمت بر او می‌داند و با "افلا یعقلون/تعقلون" آنرا خاتمه می‌دهد و اشاره دارد که انسان دچار غفلت است و الا باید تعقل کند (پند گیرد) و دیگربار کفران نورزد. (و در همین اتمسفر قرار دارد مواردی که در قرآن ماده‌ی "ف ک ر" به‌کار رفته از قبیل "تتفکرون". این موارد نیز ناظر به‌نوعی تنبه بر هوشیاریِ باطنی ست که به‌عنوانِ مثال میانِ شخص بصیر به آیاتِ الهی و شخص نابینا تفاوت نهاده و با "افلا تتفکرون" نهیب می‌زند و یا تفکر را به‌معنایِ تصدیق قلبی ناشی از گردش آسمان و زمین به وحدانیتِ خداوند می‌داند.)

- محمد عابد الجابری، متفکر معاصر عرب، در جلدِ اول از کتابِ "تکوین العقل العربی" در این باب دقت‌های ارزشمندی دارد که گزارش مختصر رایِ او چنین است:
عقل در قرآن به‌معنایِ تمییز میانِ خیر/شر و حق/باطل است. شاید به‌همین سبب است که ماده‌ی عقل در هیچ کجای قرآن به‌کار نرفته است. در واقع این کلمه نه به‌نحو جامد که در تمام مواردِ استعمال شده در قالبِ فعل‌ای و مشتق به‌کار رفته است: چنین است که می‌بینیم قرآن مشرکان را موردِ عتاب قرار می‌دهد به‌سببِ آنکه میانِ حق و باطل در معنایِ اخلاقی آن، تمییز نمی‌دهند.
در برخی از آیاتِ قرآن اساساً "عقل" به‌معنای "قلب" به‌کار رفته است (اعراف آیه یِ 179) و "عدم تفقه" به‌معنایِ غفلتِ درونی/باطنی آمده است.

- عقل در قرآن، رابطه‌ی تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی ست که تحتِ سیطره‌ی تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (به‌معنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی‌قید و شرطِ خداوند را در پی دارد. این عقل در معنای اسلامی هم با عقل یونانی یکسره بیگانه است و هم به‌طریق اولی با عقل در معنایِ تفکر انتقادی و مدرن.

- بحث آن بود که مخلوق از توصیه‌ی محمد به "دین پیرزن‌ها" سخن به‌میان آورد و طلبه‌ی قصه‌ی ما در مقام مقابله و پاسخ، مدعی شد که مخلوق انصاف ندارد و قرآن نخوانده و نسبت به "افلا تعقلون و تتفکرون" جهل دارد. حال امیدوارم روشن شده باشد که طلبِ انصاف در این مورد تا چه حد بی‌مورد است و جهل نیز از آنِ چه کسی است.
مگر داستانِ "علیکم بدین العجائز" جز این است که آن پیرزن در جوابِ محمد که پرسید "خدا را چگونه شناختی؟" سببیتِ خود در حرکتِ چرخ نخ‌ریسی را با سببیتِ خداوند در گردش آسمان و زمین قیاس کرد. از نظر من هیچ ناسازگاری میانِ توصیه‌ی قرآن به "تعقل" با توصیه‌ی محمد به "دین عجوزه‌ها" وجود ندارد. زیرا نحوه‌ی فهم آن پیرزن از خدا، صرفاً رونوشتی بود از نحوه‌ی پندهای قرآنی بر رجوع به فطرتِ درونی در شناختِ خداوند. مگر در آیاتِ متعددی از قرآن، خلق آسمان‌ها و زمین و جریانِ طبیعی امور نشانه‌ی خدا قلمداد نگردیده است؟ در واقع، تعقل قرآنی و دین عجائز هر دو به بدیهی بودن یا در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان اشاره دارد. کما که در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات به‌نوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می‌دارند نه اصل وجودِ خدا را. (بگذریم که وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و "فطرتِ الهی" نیز نوعی دترمینیزم انسان‌شناختی و یکی از بزرگ‌ترین دروغ‎های تاریخ است.)
گرچه با این ترتیب کتاب و سنت از تناقض‌گویی و پارادوکس رهایی می‌یابد اما به این قیمت که به‌هرحال بپذیریم تعقل قرآنی در اتمسفر و فضایی همسان با دین عجائز قرار دارد و از آن نه توصیه به تفکر استدلالی بیرون می‌آید و نه سفارش به عقل نقاد.

پی‌نوشت:
مرتضی مطهری در پاورقی جلدِ پنجم "اصولِ فلسفه و روش رئالیزم" بحثی در بابِ این حدیث طرح کرده و وثاقتِ آن را موردِ تردید قرار داده است. برای استدلال‌های مخلوق در اینجا کوچک‌ترین اهمیتی ندارد که این حدیثِ محمدبن‌عبدالله باشد یا گفته‌ی سفیانِ ثوری. از نظر من (و البته با التفات به شرحی که دادم) تعقل قرآنی هم‌ردیفِ فهم آن عجوزه از خدا است و برخلافِ مدعای پایانی مطهری و با توجه به شواهدی که ذکر کردم، به‌هیچ‌رو دعوت به استدلال یا معرفتِ عقلی از "تعقل قرآنی" و به‌طریق اولی از حدیثِ مذکور استنباط شدنی نیست.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۱۲, یکشنبه

رندی به روایت مازاریان: پدیده‌ی اخلاق و دین‌شناسی

در ادامه‌ی مطلبِ قبل، طلبه‌ی قصه‌ی ما یادداشتی نگاشته است که آتشین‌مزاجی و ذوق‌زدگی‌اش را منکر گردد اما بیش از پیش آنرا به‌معرض نمایش گذاشته است:

- ماجرایِ انتشار: ایشان که در ویرایش چیره‌دست هستند و "علیرضا" اضافه می‌کنند بهتر بود از حجم سه نقطه‌ها کم نمایند و به‌جایِ آن، فامیل دلربایِ خویش را ویرایش کنند. بحث در این مورد صرفاً حاشیه‌ی مفرحی بر اصل ماجرایِ تاسف‌آور منتشر ساختن نامه و کامنت‌نویسی به‌جای نامه‌نویسی است. دعوتِ "جی‌میل" هم به‌دستِ من نرسیده است.

- آنچه ایشان در بابِ شادیِ بهار گفته است تاییدِ دیدگاه من است نه ردِ آن. متعجب‌ام او چگونه شادیِ بهار را سمت و سویِ فردی می‌دهد اما نوبت به شادیِ هفده ربیع که می‌رسد، ناگهان این شادی برکتِ فی‌نفسه می‌یابد و به‌خودیِ خود پرهیمنه می‌گردد! مازاریان بهتر است به‌جایِ فرافکنی دست از ادعایِ طبیعی بودنِ شادیِ هفده ربیع بردارد و پرهمینه بودنِ آن را نیز به‌حسابِ باورهایِ دینی‌اش واریز کند.
رفیق متدین ما توضیح دهد که جمله‌ی "شادیِ هفده ربیع الاول طبیعی ست" آیا مبتلا به‌همان معضل در خلاء حکم دادن و مطلق‌نگری نیست که ایشان به مخلوق نسبت می‌دهد؟ در این ادعایِ مازاریان اساساً نشانی از نسبی‌نگری و توجه به فردیتِ شادی‌کننده وجود دارد؟ به‌همین قیاس، "پرهیمنه بودنِ شادیِ زادروز محمد‌بن‌عبدالله" را علی‌القاعده باید به‌معنایِ "پرهمینه بودنِ شادیِ زادروز محمد‌بن‌عبدالله" بگیریم و این حکم نیز نه نشانی از نسبی‌نگری (همان نسبی اندر نسبی که ایشان مدعی شده) دارد و نه نشانی از توجه به شرائطِ شادی‌کننده.
حال می‌شود قضاوت کرد که مطلق‌نگریِ دینی حضرتِ مازاریان به حال و هوایِ آخوند جماعت (اخباری باشد یا اصولی) بیش‌تر شباهت دارد یا دیدگاهِ الحادیِ مخلوق.
راستی! مگر اصولیون در یک‌دندگی دست‌کمی از اخباری‌ها دارند؟در عین حال که اخباریون از نظر من به‌مراتب کم‌تر در تناقض گرفتار هستند تا اصولیون با آن عقل‌گرایی مسخ‌شده‌ی‌شان و به‌همین قیاس، نظام فکریِ اشعری به‌مراتب سازگاریِ بیش‌تری دارد تا مجموعه‌ی ناسازی که باورهای امامیة را شکل داده است.

- باز هم می‌پرسم که مازاریان با آن ادعایِ پرطمطراق علمی‌نگری، چگونه مدعی "طبیعی بودنِ شادیِ هفده ربیع" می‌گردد؟ و تاکید می‌کنم که بازگشتِ ایشان از این ادعا به اینکه "از شادیِ فلانی در فلان محیط در زادروز محمد" سخن گفته، پناه بردن به جبهه‌ی مخلوق است که البته اگر با صراحتِ بیش‌تری همراه گردد (نه تولدِ محمد اهمیتِ فی‌نفسه دارد و نه شادی برایِ تولِ محمد که شادی‌کننده و شرائطِ او اهمیت دارد یعنی همان چیزی که من در نامه‌ی خویش به ایشان گوشزد نمودم.) آنرا به فالِ نیک می‌گیرم.

- طبیعتِ زبان‌بسته‌ی بشری، دقیقاً به‌همان دلیل زبان‌بسته است که هزار حرف و حدیث در دهان‌اش گذاشته شده است. اگر طلبه‌ی خشمگین ما تمام سعی ناکام خویش را در طعنه و کنایه زدن به مخلوق صرف نمی‌کرد، شاید می‌توانست معنایِ کنایی و طعنه‌آمیز "زبان‌بسته" را در عبارتِ "طبیعتِ زبان‌بسته‌ی بشری" در یابد و بی‌جهت اظهار فضل ننماید.

- انگشت گزاردن بر رویکردِ دوگانه و یک بام و دو هوایِ اسلام‌گرای قصه‌ی ما نسبت به علوم تجربی نه تنها پاسخی نیافته که این عصبانیت و طعنه‌ی کودکانه‌ی مازاریان نشان از اهمیتِ انتقادِ مخلوق دارد.

- از فهم و میزانِ درکِ این طلبه‌ی نوباوه همین بس که پرسش من از دیدگاهِ دینی خودش را و اینکه هر متدینی نسبت به زادروز بنیانگذار دین خود همین مدعیات را دارد جز با مقادیری طعنه‌ی ناشیانه پاسخ نداده است. به‌هرحال ایشان که اینقدر در قرآن غور کرده‌اند لابد ادعایِ انحصاری بودنِ نجات در پذیرش اسلام را می‌دانند و نکته‌ی موردِ نظر من (که این رفیق ما بر اساس واژگانِ آخوندیِ خویش آنرا "شبه تبشیر" نام نهاده) همین بود که این مدعیاتی که بُردش حداکثر تا نوکِ بینی هر متدین است، در زمینه‌ی متکثر ادیان و مذاهب که دیده شود، بسی از همینه‌اش کاسته خواهد گردید. ایشان بهتر است به‌جای این سفسطه‌ها و بدفهمی‌ها که "مگر طبیعی بودنِ شادی برایِ محمد به‌معنایِ طبیعی نبودنِ شادی برایِ زرتشت است" اگر قبول دارد که محمد و عیسی و کنفوسیوس و بودا همه بر یک سیاق هستند و هیمنه و حقیقت‌گویی‌شان به یک مقدار است، صراحتاً اینرا بگوید و اگر همینه‌ی محمد‌بن‌عبدالله را بیش از دیگری می‌داند به چه سبب است و اگر یکسان می‌داند چه ترجیحی بود که این آخوندِ آدورنو خوانِ ما به اسلام گروید و نه مثلاً به آیین شینتو.

- اگر حضرتعالی به‌جای این مزاج ترقه‌ای، کمی با آرامش خاطر متن قبلی را می‌خواندی، متوجه می‌شدی که من البته مدعی نشدم آن نیچه‌خوان را خطاب به من گرفته‌ای (پسرخاله‌ی‌تان هم بوده یا دخترخاله‌ی‌تان اهمیتی برای من ندارد.) بلکه تنها چیزی که گفتم آن بود که اگر از تمسخر دین عوام دچار آزردگی می‌گردید، بدانید که طاقتِ‌تان در حدِ همان "دین پیرزن‌هایِ لپ گلی کنار حوض مسجد" است که ازشان نام بردید.
حال اینکه چرا ذهن رفیق متدین ما از فهم این نکته درمانده و اینکه چگونه این جمله به یاریِ داریوش محمدپور آمده تا مازاریان بگوید این بنده‌ی خدا راست می‌گفته و مخلوق دروغ، چیزی ست که طلبه‌ی قصه‌ی ما لابد بهتر به آن واقف است. درباره‌ی شیوه‌ی کودکانه‌ی داریوش ملکوت در واکنش نسبت به منتقدان، به‌اندازه‌ی کافی بحث شده و این کمکِ بشردوستانه‌ی مازاریان برایِ دوستِ ملکوتی ما ثمری در بر ندارد.
لابد نمی‌خواهید مدعی شوید که کل تکمله‌ی شما و آن پند و اندرزهای فرجامین همگی در موردِ پسرخاله‌ی علیرضا مازاریان است؟!
راستی! چرا نامه‎ی من که در آن به‌وضوح عامه‌ی متدینان را متصف به "ازخودبیگانگی" کرده بودم و کامنتِ خود در پاسخ به آن را علاوه بر یادداشتِ اصلی در یادداشتِ دوم (تکمله) نیز منتشر نمودید؟ به‌حسابِ ذوق‌زدگی بگذاریم یا ربطِ بخش‌هایی از تکمله به بحث با مخلوق؟

- مازاریان را در موردِ حدیثِ "علیکم بدین العجائز" به دو مورد توجه می‌دهم:

اول اینکه این طلبه‌ی نورس که گویا همان مطالعاتِ کلاسیکِ دینی مخلوق را در حدِ اکابر هم نمی‌داند، اگر لعلکم تعقلون و تتفکرونِ قرآن را توصیه به "تعقل" به‌معنای امروزیِ آن می‌گیرد همان بهتر که در طریق طلبگی راهِ تشقیق شقوق در ابوابِ طهارت و نجاست را بپیماید و مطلقاً سراغ خوانش و فهم قرآن نرود. فضاحتِ چنین فهمی از قرآن به‌مراتب بیش‌تر از سهو فلان شخص در نوشتن "یقاتلون" است.

دوم اینکه این مسلمانِ گرامی که علی‌القاعده باید به قرآن و سخنانِ محمد توامان پایبند باشد بهتر است به‌جای تمنایِ بی‌ربطِ انصاف از مخلوق، بگوید اگر قرآن به‌زعم ایشان توصیه به تفکر عقلانی کرده است چگونه چنین توصیه‌ای با توصیه‌ی پیامبر اسلام به دین عجائز سازگار در می‌آید؟ طبعاً شک و شبهه در وثاقتِ حدیث منوط به آوردنِ حجتِ متناسبِ آن است نه آنکه به‌صرفِ تناقض حدیث با آیه، حکم به عدم وثاقتِ آن بدهید.

- مازاریان به‌قولِ خودش مدعی پیچیدگی سنخ شادی‌های دینی و همه‌یابی (غیرپیچیده بودنِ) سنخ شادی‌های اروتیک گشته است و گمان نمی‌کردم فهم اشکالِ من در بندِ پنج چنین بر ذهن این رفیق متدین گران آمده باشد که نفهمد موردِ "سکس تانترا" مثالِ نقضی بود بر مدعای دوم این دوستِ عصبی ما و اینکه شادی‌های اروتیک هم می‌توانند همه‌یاب نباشند. امیدوارم با این توضیح توهم تاییدآمیز بودنِ واژه‌ی "برخی از" برای مدعای رندِ قصه‌ی ما نیز روشن شده باشد. از دقتِ این طلبه‌ی هیجانی و عجول همین بس که بی‌دقتی و فرافکنی مکرر خود را به‌طرفِ مقابل نسبت می‌دهد.

پی‌نوشت:
از تیتر یادداشتِ سابق مشخص است که بحث بر سر نچرال/طبیعی بودنِ شادیِ تولدِ محمد است (چیزی همسانِ طبیعی بودنِ شادیِ بهار) و نه بر سر نورمال/عادی بودنِ چنین امری در معنایِ روان‌شناختی آن. تفاوتِ این دو مورد و ناصواب بودنِ خلطِ این دو مدعا به‌نظرم به‌قدر کافی واضح باشد و کسی که در نقدِ مخلوق از عاطفه‌ی مسلمین نسبت به محمد بر طبیعی بودنِ این شادی استدلال می‌کند در واقع تفاوتِ نچرال‌بودنِ یک امر و نورمال‌بودنِ آن را درنیافته و این دو را به‌ناحق به یکدیگر آمیخته است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۱۰, جمعه

اخلاق یک اسلام‌گرا و نچرالایزسازی مناسبت‌های دینی

گویا این ماجرایِ منتشر ساختن نامه و مکالمه و ... بدونِ اجازه‌ی طرفِ مقابل، اپیدمی بوده و در آخرین مورد این متدین آتشین مزاج نیز لابد با تبعیت از اخلاق نبوی به چنین کاری دست زده است.
چون این نحوه‌ی مضحکِ انتشار از عارضه‌ی به ابهام باقی گزاردنِ داستان رنج می‌برد و ماجرا را نیز از میانه آغاز کرده است، با توضیح کوتاهی متن دو نامه و پاسخ خود به کامنتِ این دوستِ ذوق‌زده را در ادامه می‌آورم.
دیباچه‌ی این رفیق متدین بر انتشار نامه‌ی مخلوق بدین قرار است:
این، متن نوشته‌ی یک بلاگر «نقاد» و گویا «آته‌ایست» است که در باب پست پیشین (همان شادی که ...) به من میل زده است. چون اجازه‌ی انتشار نگرفته‌ام بدون ثبت نام نویسنده‌ی آن و با حذف بخش‌های خصوصی و برای استفاده‌ی نسبی دوستان از نظرگاه ایشان در این جا می‌آورم.

- همانطور که گفتم ایشان ماجرایِ نامه‌نگاری را از ابتدایِ آن روایت نکرده است چون من جز برایِ بلاگرهایی که بشناسم یا رغبتی به خواندنِ‌شان داشته باشم، نه کامنت می‌گذارم و نه به‌طریق اولی نامه می‌نویسم. داستان از تقاضایِ حضرتِ مازاریان شروع شد. متن نامه‌ی ایشان که با حروفِ انگلیسی و به زبانِ فارسی! نگاشته شده بدین قرار است:
salam
jenabe makhlooqe gerami
doost daram nazaretan ra dar babe poste akhire webam edanem.
ba sepas
alireza
- ایشان در منتشر ساختن بدونِ اجازه‌ی نامه‌ی من آنهم بدونِ ذکر نام‌ام! (کامنت‌های این یادداشت و این یکی) علاوه بر نقطه‌چین نمودنِ نام مخلوق، یک نقطه‌چین بی‌مورد گذاشته‌اند که مربوط به فامیل خودشان است. "سلام آقایِ مازاریان" تبدیل شده به "سلام آقایِ علیرضا..." که من دلیل این کار را نمی‌فهمم. ایشان که در سربرگ و آدرس پستِ الکترونیک، فامیل خود را نگاشته‌اند، پس چرا "مازاریان" به "علیرضا سه نقطه" بدل گردیده است؟
- طبعاً وقتی متنی را مخلوق نگاشته، انتشارش بدونِ کسبِ اجازه از من همراه با حذفِ نام مخلوق، بدترین نوع انتشار و صرفاً سرپوشی بر غیراخلاقی بودنِ چنین کاری است. برخلافِ پندار جنابِ مازاریان هیچ بخش خصوصی در این نامه وجود ندارد و این قبیل رفتارهایِ بچگانه که از کسی تقاضایِ نظر کنید و پس از آن بدونِ اجازه و بدونِ ذکر نام او، نظرش را چاپ کنید و جوابِ خویش را نیز به‌جایِ آنکه علی‌القاعده به‌طریق همان نامه برایِ او بفرستید در کامنت‌های‌تان منتشر کنید، جز از نوعی اخلاق میانمایه‌ی متدینانه سر نمی‌زند. لابد جنابِ مازاریان توقع داشتند که من پاسخ‌ام به کامنتِ‌شان را دوباره "ای‌میل" کنم تا ایشان دوباره با چند نقطه‌چین مضحک منتشر کنند.

- متن نامه‌ی من در پاسخ به تقاضایِ ایشان و سپس کامنتِ ایشان بدین قرار است:

نامه‌ی مخلوق:
سلام آقایِ مازاریان!
اگر منظور یادداشتِ "همان شادی ..." است باید بگویم از جمله‌ی پایانی "دلیر مباش!" لذت بردم چون صراحت داشت. و اما درباره‌ی ماجرایِ این شادی‌های تولدِ فلان‌بن‌فلان سابقاً چیزی نوشته بودم که در آرشیو دوهزار و سه موجود است. به‌نظرم این نوع شادی اولاً طبیعی نیست و آنچه شما انجام داده‌اید جعل اصطلاح است. هیچ عیبی ندارد البته، اما به این شرط که قسمی از اولی قلمدادش نکنید که پیچیده و لایه به لایه و پرهیمنه است که شما چنین قمداد کرده‌اید. (این اوصاف بیش‌تر رنگ و بویِ باورهای دینی علیرضا مازاریان را دارد تا طبیعتِ بشری). از نظر من این نوع شادی تنها برای کسی آفتِ زندگی اصیل نمی‌گردد که فرد، فلان‌بن‌فلانِ خودش باشد. در اینجا یعنی شخص ، محمد‌بن‌عبداللهِ خود باشد. به‌قولِ معروف به‌جایِ اینکه بگوید "حدثنی زرارة عن الصادق" بگوید "حدثنی قلبی عن ربی". گمان نکنم کسی بتواند مولانا را متصف به "ازخودبیگانگی" کند اما در عوض کثیری از متدینان به این عارضه مبتلا هستند. از نظر من مولانا و بالاخص محی‌الدین برایِ خودشان شاد بودند نه برایِ محمد. آنها خود پیامبر خویش بودند. امثالِ این عارفان دلیر بودند چون خودفرمانروا گشته بودند. دلیری در معنایِ کانتی البته در ساحتِ تفکر انتزاعی/ذهنی مطرح است و الا اگر به ساحتِ تجربه‌ی شهودی هم کشیده شود، می‌توان معنویانِ جهان را هم با چنین توسّعی در معنایِ کانتی، دلیر نامید. پس خودِ این روز مطلقاً نه برکتِ فی‌نفسه دارد و نه شادی در آن برایِ کسی خیر فی‌نفسه به‌بار می آورد. مهم آن است که چه کسی دارد چنین می‌کند.
با احترام
مخلوق

کامنتِ مازاریان:
دوست گرامی جناب ...
گویا سخن و ارزیابی شما از میانه آغاز شده است. آغاز سخن ، همان «راه» ما به «علت و بهانه‌ی شادی» است (کشف). یا مثلا گشودگی و آشکارشدگی علت و بهانه‌ی شادی بر ما ( تجلی و تمثل) یا حتی علت‌جویی پوزیتیویستی و مدرن (روان‌کاوی). به‌هرحال کشف و تجلی و روان‌کاوی ، آغاز سخن است. در واقع ما برای شناخت یا درک علت شادی، دست‌کم به یکی از این واسطه‌های سه‌گانه‌ی مذکور یا نظیر آن‌ها نیازمندیم. همان‌گونه که خود شادی نیز از این فیلترها گذشته و به ما می‌رسد. بر این قرار دیگر ما در وضعیتی خوش‌بینانه با واسطه‌هایی گمان‌آور و ظنی و غیرمتیقن سروکار داریم. پس به‌آسودگی نمی‌توانیم «سنجش موردی» داشته باشیم. تنها شاید در مورد خودمان سنجش کاملن روایی داشته باشیم. یا کسانی چون خودمان. به‌شرط این که این همانندی آن‌ها با ما احراز قطعی شده باشد. من راهم به شادی جلال‌الدین بلخی دور و دراز است؛ اگر نگویم ناپیمودنی است؛ همان‌گونه که به شادی شما. یا شما به من. این‌گونه به «بُهت امم» می‌رسیم. با این نگاه «ریزشناس»، سخره‌ی کلی و فراگیر یا تجویز کلی و فراگیر شادی امت‌ها و قبایل و اشخاص، کاری دشوار است. اگر محال نباشد. این نظرگاه شبیه این دید است که می‌گوید: «جشن هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه!!» همان‌گونه که: «جنگ هفتاد و دو ملت...». اما با این دو تفاوت‌هایی نیز دارد. و دیگر این که شادی‌های فوق‌العاده طبیعی همچون شادی در بهار یا مثلن شادی‌های اروتیک ، طبیعتی یکدست و زودیاب و همه‌گیر دارند به‌خلاف شادی‌های شهودی ــ عرفانی و مذهبی و... که پرهیمنه‌اند. تفاوت دسته‌ی اول و دوم باید لحاظ شود تا گمان جعل اصطلاح پیش نیاید. هر چه آدم پیچیده‌تر ، عالم او و نیز کیش او پیچیده و دیریاب‌تر. و هلم جرا. در باب دلیری هم می‌گویم: گاهی ترس شدید، دلیری مضاعف است. ترس دلیرانه ، شاید ابتدائا پارادوکسیکال و مهمل‌نما بنماید اما بازبینی آن همچوم آزادی مستبدانه، نیاز به سیر دارد. سیر. این سخن بگذار تا...
با مهر
علیرضا مازاریان

و اما پاسخ من به این کامنت:

1. بحث آن بود که ایشان مدعی شدند "برای این که بدانی چه گونه و چه قدر آدمی ببین چرا و چه قدر شادی!" و در ادامه نیز باز مدعی شدند که شادیِ تولدِ محمد‌بن‌عبدالله نیز همچون شادیِ تولدِ طبیعت، طبیعی است اما طبیعتی پیچیده، لایه به لایه و پرهمینه! دارد. بنده هم گفتم که اولاً شادی برایِ تولدِ محمد‌بن‌عبدالله طبیعی نیست و ثانیاً آن اوصافِ گرانمایه‌ای که در این مورد سخاوتمندانه خرج شده است، صرفاً به باورهایِ دینی مازاریان ربط دارد و نه طبیعتِ زبان‌بسته‌ی بشری. این متدین عزیز اگر برایِ کشفِ علتِ شادی، اینچنین به رهیافت‌هایِ پوزیتویستی و مدرن پایبند هستند بهتر است بگویند با کدام شیوه (در حدِ همان عدم تیقن علمی) مدعی طبیعی‌بودنِ زادروز تولدِ پیامبر اسلام و از آن مهم‌تر مدعی پرهیمنه بودنِ آن شده‌اند؟

2. صریح‌تر از این نمی‌توانم بگویم که پناه بردن به سنجش موردی و قطعیتِ احراز همانندیِ دیگران با خویش برایِ جواز حکم دادن، جز دستاویزی نیست برایِ توجیهِ "ازخودبیگانگی" که چون بختک بر سر و رویِ عامه‌ی متدینان افتاده و جز یک زندگی عاریتی به آنان هدیه نکرده است.
مسئله‌ی اصلی اما این است که نحوه‌ی مواجهه‌ی متدینان با علم تجربی همیشه دوگانه بوده است. آنجا که علم را یاریگر بپندارند، پوزیتیویست می‌شوند و مدافع قطعیت و آنجا که ویرانگر ببینندش، علم‌ستیز گردیده و مدعی عدم قطعیت و بی‌اعتباری‌اش می‌گردند.
برخلافِ آنچه ایشان به طعنه در این یادداشت نگاشته من معتقدم که باید طاقتِ بشریِ این عامه را لحاظ کرد اما این نه سببی می‌شود برایِ اعتبار بخشیدن به نکبتی که متدینانِ به اسلام تاریخی/اسلام راستین در آن دست و پا می‌زنند و نه می‌تواند توجیهِ معقولی باشد برایِ جلوگیری از نقدِ چنین دین و دین‌ورزی به‌بهانه‌ی آنکه نقد را هم‌تراز سخره بگیریم. اگر ایشان به‌قولِ خودشان از تمسخر دین عوام یک جوری می‌شوند لابد ظرفیتِ‌شان در حدِ همان "دین عجائز" است که محمد به آن توصیه می‌نمود. اما منتقدانِ دین، طاقتِ بشریِ خود را بهتر از علیرضا مازاریان می‌دانند و در این زمینه به تحذیر و اندرزهایِ ایشان ابداً نیازی نیست.

3. یکی از ساده‌اندیشی‌هایِ متدینانه آن است که وقتی مدعی طبیعتِ پرهیمنه‌ی تولد یا بعثتِ بنیانگذار دین خود می‌گردند، غافل‌اند از اینکه یک مسیحی هم همین ادعا را در موردِ تولدِ مسیح دارد یا یک یهودی در موردِ موسی یا یک زرتشتی در موردِ پیامبر خود. این طبیعت‌های پرهیمنه چنان سوبژکتیو و شخصی‌اند که ادعایِ آن صرفاً و حداکثر برایِ مدعی مقبول است و نه برایِ هیچ‌کس دیگر.
سوالِ اصلی این است که از دیدِ یک اسلام‌گرا همچون مازاریان، کدامیک از این طبیعت‌های پرهیمنه بر دیگری برتری دارد و چرا؟ اینجا به‌واقع هیچ ترجیحی وجود ندارد و از این نمد نمی‌توان کلاهی برایِ یک دین و مذهبِ خاص و بنیانگذارش (اسلام و محمد‌بن‌عبدالله) دست و پا کرد.

4. از نظر من پیچیدگی یک انسان مطلقاً ربطی به پیچیدگی کیش و آیین او ندارد. این مطلب چنان واضح است که تصورش، تصدیق‌اش را در پی خواهد آورد. دنیایِ یک انسان بماهو انسان ربطی به دنیایِ دین موردِ التزام او ندارد. چه بسیار به‌ظاهر مسلمانانِ عمیق‌النظری که در همه‌ی سخنانِ‌شان رنگ و بویِ فلان آیین شرقی را می‌توان نظاره کرد. بارها گفته‌ام که دین‌ورزی و دین، دو پدیده‌ی متفاوت‌اند که در عین ارتباط با هم، جدا از یکدیگر هستند. بنابراین ادعایِ مازاریان که پیچیدگی شخصیتِ فرد را به پیچیدگی کیش او ربط می‌دهد، نادرست است.

5. برخلافِ تصور ایشان از طبیعتِ یکدست، زودیاب و همه‌گیر شادی‌های اروتیک باید بگویم که طبیعتِ این نوع شادی نه تنها یکدست نیست بلکه برخی از این شادی‌های اروتیک همچون سکس تانترا، قالبِ آیینی دارد و بسیار متفاوت از سکس معمول است. شادیِ اروتیک هم می‌تواند جنبه‌ی معنایی به خود بگیرد و حتی یک جهان‌بینی معنوی بر مبنایِ نگرشی زنانه به هستی را شکل دهد. دست بر قضا تمام سخن من خطاب به مازاریان در بابِ شادی‌های بشری همین بود که هیچکدام طبیعتِ یکدست ندارند و مهم کیفیت و ماهیتِ این شادی‌ها است نه صرفِ نام و مثلاً خاستگاهِ دینی آن.

پی نوشت:
حال که بحثِ این رفیق متدین پیش کشیده شد این را هم خوب است متذکر گردم که این نوشته‌ی حضرتِ ایشان که به‌رسم گشاده‌دستی نام "بررسی آنالیتیک" بر خود نهاده هر چیزی هست جز همان بررسی آنالیتیک. اینکه کسی پاراگراف‌های طرفِ مقابل را کپی/پیست کند و به‌عنوانِ پیش‌فرض چاپ نماید، به‌اندازه‌ی کافی برایِ به‌تصویر کشیدنِ تصور این دوستِ ما از روش بررسی تحلیلی رسوا و رسا است.

ه‍.ش. ۱۳۸۶ فروردین ۱, چهارشنبه

نو روزگار


نوزایی طبیعت، شوق نو زیستن را در آدمی بیدار می‌کند.
بهار بهانه‌ای است برایِ بودن، برایِ زندگی.
نوروز باستانی بر همگان مبارک باد!
لینکِ مستقیم کامنت

تنهایی غیر وجودی

تنهایی تنها برازنده‌ی خداست و تاوانِ دسترس‌ناپذیر بودن‌اش.
انسان اما چرا باید این مجازات را برایِ خویشتن مایه‌ی مباهات قرار دهد؟

ه‍.ش. ۱۳۸۵ اسفند ۲۸, دوشنبه

فرافکنی برای عمارت دین

منطق دوگانه‌ی متدینان زبانزدِ عالم و عامی است.
نمونه‌ای از آنرا در این مورد به‌وضوح می‌توانید ببینید که آسمان و ریسمان به‌هم بافتن این مدعی دین‌شناسی تا انکار "زن‌ستیز" بودنِ احکام اسلام نیز پیش رفته است.
سرچشمه‌ی این دوگانگی جز در داعیه‌ی "نگرش مدرن به دین" نیست.
ابتدا ادعا می‌شود که معرفتِ دینی متحول و متبدل می‌گردد و ما در زمانه‌ی خویش دین را متناسب با عقلانیتِ معاصر می‌فهمیم و فهم دین امری عصری است اما در عین حال در ادامه از پذیرش این استلزام سرباز زده می‌شود که دست بر قضا همین فهم و نگرش عصری می‌گوید که احکام دین اسلام زن‌ستیز است. شما می‌توانید احکام زن‌ستیز اسلام را با توسل به نگاهِ جامعه‌شناسانه (انسانی؟!) که در بطن، جز چنگ زدنِ مصلحت‌جویانه به منظری مارکسیستی و تقلیل فرهنگ و فکر به روابطِ تولیدی و ابزار تولید نیست، توجیه کنید اما نمی‌توانید زن‌ستیز بودنِ این احکام را از منظر انسانِ مدرن منکر شوید.
افسانه‌ی جاهلیتِ عربِ پیش از ظهور محمد هم دیری ست نخ‌نما گردیده است. عربِ به‌اصطلاح جاهلی پیش از بعثتِ محمد، تمدنِ خود را داشت و حتی اله و اللهِ خود را. محمد از زنده به گور کردنِ دختران منع نمود اما خود تمام شور زنانه برایِ زیستن را در پس احکام اسلام و هم‌هنگام مذمتِ روحیه‌ی شبهِ دیونوسوسی عربِ بادیه‌نشین و تقبیح شعر (این بزرگ‌ترین سمبل شورهایِ عاشقانه و تجسم زنانه‌یِ عرب از جهان) زنده به گور کرد.
صرفِ مدرن بودنِ یک مفهوم نیز سبب نمی‌شود که انطباق‌اش بر گذشته ناموجه باشد. به‌همان قسم که دموکراسی به‌شیوه‌ی آتنی در عهدِ سقراط وجود داشته، زن‌ستیزی به‌شیوه‌ی الهی نیز در آموزه‌های اسلام حضور داشته است.
این کلافِ سردرگمی که اسلام‌گرایانِ مینیمال گرفتار آن هستند همین نگرش مدرن است که گاه به آن پناه می‌برند تا دین را امروزی فهم کنند و مدرن بفهمانند و گاه از آن روی می‌گردانند تا دین را به زمانه‌ی محمد پرتاب کنند و مدعی سپری شدنِ احکام آن گردند. یک بام و دو هوایی که اینان با آن دست و پنجه نرم می‌کنند هرگز با بد و بی‌راه نثار کردن به لائیک‌ها درمان نمی‌گردد.
به‌واقع نگرش مدرن به دین، تیغی دو دم است که ساده‌اندیشانه به‌وسیله‌ی متدینان به‌کار گرفته می‌شود.
این نوع تناقض و تشویش روش‌شناختی در نگرش به دین بیش از هر چیز نشان از ضعفِ اسلام‌گرایانِ به‌ظاهر مدرن در تنقیح و تقریر مجموعه‌ی معرفتی خویش دارد. وقتی هدف در هر حال و به‌هر قیمتی نجاتِ دین باشد، طبعاً تنها چیزی که مهم نیست همان سازگاریِ نظام فکری است. باید ایمانِ مردمان را عمارت کرد و لو با فریب، دروغ و تزویر.
عقب‌نشینی سنگر به سنگر این مدعیانِ دینداری از اسلام البته بسیار دلپذیر و تماشایی ست. تنها ممکن است در نهایتِ این فرآیندِ بار خالی نمودن از گرده‌ی دین، چنان اسلام را سبک کنند که چون حبابی به هوا رود و ناپدید گردد و آنوقت لابد تمام لعن و نفرین‌هایی را که نثار دین‌ستیزان می‌کردند، نسبت به خود سزاوارتر خواهند یافت.
نمی‎دانم اگر سایه، در نقدِ روشنفکرانِ لائیک و به‌نحوی مغالطه‌گرایانه نیکفر و مصباح را در یک جبهه قرار نمی‌داد، سایه‌یِ سایه چگونه می‌توانست با بی‌سلیقگی تام، در هر یادداشتِ روزانه‌اش این سخن را دائم تکرار کند چندان که تو گویی ذوق‌زدگی‌اش را از این کشفِ استاد پایانی نیست.

پی‌نوشتِ اول:
بازتابِ این نقد را در این بد و بی‌راه‌هایِ ملکوت ببینید!
بی‌تردید لینک دادنِ ملکوت به‌مطلبی موهوم و دروغ در تمجید از خویش با عنوانِ لائیک‌ها در فیلترخانه و در عین حال با ایماء و اشاره ناسزا گفتن به منتقد بدونِ آنکه حتی اجازه‌ی اطلاع یافتن خوانندگانِ خود از آن نقد را بدهد، جز از روحیه‌ای کودکانه و مبتلا به خودشیفتگی بر نمی‌آید.
برایِ رفع توهم ایشان در جدی گرفتن خویش بد نیست این بدیهه را یادآور شوم که داریوش محمدپور هیچ‌چیز بیش از عبدالکریم سروش نمی‌گوید: یک سروش دسته دوم.
اما بی‌تردید باید انصاف داد که نسخه‌ی اصلی در قیاس با این دنباله‌رویِ هیجانی و عجول، شاهکار پرنسیپ و دقتِ نظر است!
پی‌نوشتِ دوم:
این یادداشتِ محمدرضا ویژه نیز در بخش پایانی کمابیش به جانِ کلام نقدِ مخلوق (نگرش مدرن به دین به‌مثابه‌ی تیغی دو دم) اشاره دارد. ایشان نیز بیان داشته که زن‌ستیز بودنِ احکام اسلام امری ست مدرن و مربوط به دورانِ معاصر و لذا استناد به عدم جواز حمل لفظِ متقدم بر زمانه‌ی متاخر بی‌وجه است.

ه‍.ش. ۱۳۸۵ اسفند ۲۴, پنجشنبه

خودکشی کیهانی: خیال‌پردازی ناب هارتمان

سنتز میانِ خواستِ شوپنهاور و ایده‌ی هگل و باز هم آشتی میانِ بدبینی شوپنهاور و خوش‌بینی لایب‌نیتس؛ لابد هارتمان هم یکی از قائلان به تلفیق و سازگار گردانیدنِ ناسازترین نظریه‌ها و فلسفه‌ها بوده است. این هم‌نهادگرداندن‌ها البته نبوغ می‌طلبد ولی این نبوغ دلیل نمی‌شود که حتماً هم‌نهادِ پدید آمده مطلوبیت یا قوتِ بیش‌تری از خودِ آن نظریه‌هایِ متخالف (تز/آنتی‌تز) داشته باشد.
از آنجا که جهانِ شوپنهاور فاقدِ غایت بود و جهانِ هگل فاقدِ عینیت، فلسفه‌یِ ناآگاهی هارتمان هم معطوف به ترکیبِ خواست و ایده گردید. اولی هستی جهان را باز می‌نمایاند و دومی چیستی آن را.
جذاب‌ترین بخش اندیشه‌ی او همان نظریه‌ی "خودکشی کیهانی" ست. زمانی خواهد آمد که آگاهی نژادِ بشر به بالاترین حدِ ممکن خود خواهد رسید و در این فرآیندِ آگاهی، بشر به پستی خواست پی برده با نابودساختن خویش داستانِ جهانِ انسانی را پایان می‌بخشد.
در بادیِ امر این نظریه نوعی افراط در تخیل فیلسوفانه‌ی ناشی از پسیمیزم (بدبینی به هستی) به‌نظر می‌آید ولی به‌هرحال هارتمان نه بدبین‌تر از شوپنهاور بود و نه ایده‌باورتر از هگل. او زهدِ فردیِ شوپنهاوری را ناتوان از رهاسازیِ بشر از خواستِ زندگی می‌دانست و به‌جایِ آن بر هویتِ اجتماعی نوع انسان تاکید می‌کرد.
خودکشی کیهانی هارتمان بدونِ آنکه بخواهم تن به سنتزسازی‌هایِ او بدهم دو صورتِ کاملاً مجزا و متقابل می‌یابد:

- خودکشی ایده‌گرا:
خودکشی هگلی ----> خودکشی ناشی از آگاهی نهایی/فرجامین به چیستی جهان ----> چیرگی عقل بر خواست

- خودکشی خواست‌گرا:
خودکشی شوپنهاوری ----> خودکشی ناشی از اراده‌ی نهایی در جهانِ هستیمند ----> چیرگی خواست بر عقل

بنابراین می‌توان گفت که خودکشی کیهانی ایده‌گرا، آگاهانه است (هگلی) و خودکشی کیهانی خواست‌گرا، ناآگاهانه و کور است (شوپنهاوری). اما در موردِ اینکه هارتمان در این بین چگونه این دو نوع خودکشی فلسفی را به‌هم آمیخته، تنها می‌توانم بگویم که خودکشی کیهانی هارتمان، از آنجا که آگاهانه و ناشی از چیرگی عقل بر خواست است به اندیشه‌ی هگل نزدیک‌تر است تا شوپنهاور.

پی‌نوشت:
از شواهدِ تاکیدِ هارتمان بر هویتِ اجتماعی نوع بشر و تفاوتی که با سرچشمه‌ی خود دارد همین بس که شوپنهاور تمام بحثی که در بابِ خودکشی می‌کند معطوف به "خودکشی فردی/شخصی" است ولی هارتمان بر خلافِ شوپنهاور از "خودکشی کیهانی" سخن می‌گوید که معطوف به نژاد/نسل/نوع بشر است و به‌هیچ‌رو جنبه‌ی فردی ندارد و باز هم برخلافِ شوپنهاور نه تنها "خودکشی" را مذمت/تحقیر نمی‌کند و آنرا نشانه‌ی "تسلیم در برابر خواست" نمی‌داند بلکه آنرا ناشی از تکامل نهایی آگاهی انسانی و گذر از مرحله‌ی دون/پستِ خواستِ زندگی و چیرگی عقل بر خواهندگی می‌داند. از نظر او جهان از طریق خودکشی کیهانی و نابود ساختن خود به رهایی می‌رسد. (بهترین جهانِ ممکن)

بازگشت آشیل

نگین حلقه‌یِ اسلام‌ستیزان به وبلاگستان بازگشت.
او در مدتِ غیبت‌اش از وبلاگ‌نویسی، همواره خردمندانه‌ترین مشورت‌ها را به من ارزانی داشت و مهربان‌ترین دوست برایِ من بود.
از همه‌ی وبلاگستان، سرانگشت مرا بس است.

Perfect round

شاید هیچ‌چیز در این دنیا مهم‌تر از احساس فیزیکال نباشد؛ احساسی که به تن ختم می‌شود و با تن ادامه‌یِ حیات می‌دهد.
حرص و ولع برای تجربه‌ی همه‌ی آنچیزهایی که از توانِ یک فرد خارج است، نوعی دیوانگی ست؟

ه‍.ش. ۱۳۸۵ اسفند ۱۴, دوشنبه

پرده‌ی آخر

بلاهت وقتی ژستِ زنانه به خود بگیرد، سانتیمانتال می‏‌گردد و به‌همان میزان هم ابلهانه‌تر.
لینکِ مستقیم کامنت

نقد بر صاحب کتابچه

نه ماه قبل و در زمانی که وبلاگ را تعطیل کرده بودم، با مهدیِ خلجی در موردِ نقدی که بر سبکِ بیانی مصطفی ملکیان نوشته بود، واردِ بحثی شدم که ادامه‌اش به نامه‌نگاری‌هایِ دو جانبه کشیده شد و در نهایت به‌نظرم یکی از بحث‌هایی بود که برایِ هر دو طرف مفید بود. به‌هرحال گرچه این بحث آنزمان در یکی دو سایت چاپ شد، ترجیح دادم آنرا در "حاشیه‌هایِ مخلوق" نیز منتشر کنم.
پی‌نوشت:
متاسفانه در جریانِ کپی/پیست، پاراگراف‌بندی‌ها توسطِ بلاگر به‌هم ریخته بود. به‌هرحال پاراگراف‌بندی‌ها برایِ سهولتِ مطالعه و پیرایی متن اعمال گردید و قالبِ حاشیه‌هایِ مخلوق نیز عوض شد تا با نوشتارهایِ فارسی سازگار گردد.

ادب آداب دارد

ادبِ اول: وقتی شخص A با شخص B بحثی را شروع می‌کند، شخص C خود را به میان نمی‌اندازد و به‌جایِ A جواب نمی‌دهد.
ادبِ دوم: حال وقتی ادبِ اول رعایت نشد و شخص A با شخص C بحث کرد، شخص B خود را به میان نمی‌اندازد و تمام بحث را از بین نمی‌برد.
متاسفانه در موردی هیچ یک از این دو ادب رعایت نشد (انتقادِ مخلوق به سوفیا را مهشید جواب داد و پس از آن بحثِ مخلوق و مهشید را سوفیا از بین برد) و از آنجا که وقتی با کسی بحث می‌کنم پاسخهای‌ام را حساب‌شده می‌نویسم و برایِ بحث (یا لااقل برایِ پاسخ‌هایِ خودم) ارزش قائل هستم، بخش مربوط به خودم را که دست بر قضا در فایل‌هایِ وورد باقی مانده بود، در اینجا چاپ می‌کنم. طبعاً به پاسخ‌هایِ نغز والاحضرت مهشیدِ راستی دسترسی ندارم.
صد افسوس که سخنانِ تاریخی این فمینیستِ چپِ روشنفکر (و لابد فرهیخته) شامل عباراتی چون "خفه‌خون"، "برو خوش باش" و "آبسشن دهانی" از دست رفت و خیل عظیمی را از دانش و ادبِ چنین پدیده‌یِ بی‌نظیری محروم ساخت!

ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۳۰, دوشنبه

تناقض‌نما

هر کس که برایِ واژه‌ی (Paradoxical) معادلِ "تناقض‌نما" رو به‌کار برده است، تیزبینانه این انتخاب رو انجام داده؛ چیزی که در ساحتِ سوبژکتیو تناقض دارد اما ممکن است در سپهر ابژکتیو هیچ تناقضی در آن نباشد.
تناقض‌نما؛ چیزی که برایِ ما متناقض می‌نماید و حال آنکه ممکن است فی‌نفسه عاری از تناقض باشد.
این "فی‌نفسه" همان معضلی ست که سراسر تاریخ فلسفه را در سردرگمی مطلق فرو برده است.

ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۲۹, یکشنبه

من مخلوق هستم / من مخلوق نیستم

أنس به نوشتن با نام مستعار در دنیایِ مجازی و هراس ناشی از نوشته‌هایِ منسوب به همان نام در دنیایِ حقیقی، نوعی اسکیزوفرنی به‌بار می‌آورد.
لینکِ مستقیم کامنت

ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۲۷, جمعه

سیزدهمین هزارتو - مستی

این شماره‌ی هزارتو به موضوع مستی اختصاص یافته است.
مخلوق هم چیزی نوشته با عنوانِ گزاره‌هایی در بابِ مستی.
به پیشنهاد و صلاح‌دیدِ به‌جایِ میرزا، برخی بندها را تعدیل کرده‌ام که تنها در بابِ یکی از آنها توضیح کوتاهی لازم است:
بندِ پنجم: مستی جنایت به‌بار می‌آورد. این جنایت ممکن است در هر کجا و به‌وسیله‌ی هر کسی روی دهد؛ در آشویتس قرنِ بیستم یا در ناکجاآبادِ قرنِ هفتم.
توضیح آنکه مراد از "ناکجاآباد" در عبارتِ پایانی "مدینه‌ی قرنِ هفتم" بوده و این دو مثال (آشویتس/مدینه) یک وجهِ اشتراک دارند و آن هم قتل عام/کشتار یهودیان در هر دو مورد است.
و آخر اینکه در این یادداشت واضح است که من از "مستی" استفاده‌ی ابزاری کرده‌ام و در معنایِ آن نیز دخل و تصرفِ مخلوقانه نموده‌ام.

ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۲۴, سه‌شنبه

عشق به توان تباهی

- وقتی خودخواهانه به کسی دل ببندی، نه او را دوست داری و نه خودت را.
اتفاقی که ممکن است بیفتد این است که معشوقه‌ات را می‌کشی تا بتوانی به زندگی افتخارآمیز و سرفرازانه‌ی خودت ادامه دهی.
وودی آلن تفاوتِ عشق و شهوت را نشان نداده بلکه تفاوتِ أصالت و میانمایگی را به‌تصویر کشیده است.

- کرکگور چه می‌گفت؟
تقبیح نگرش کام‌جویانه و شیفتگی ناپایدار در روابطِ رومانتیک و در مقابل تحسین عشق پایدار و التزام به تکالیفِ چیزی که ازدواج می‌نامند؟
برتریِ تعهدورزی در زندگی زناشویی در برابر بی‌تعهدیِ روابطِ صرفاً رومانتیک؟
خوب لااقل این بی‌تعهدی در این فیلم برایِ کریس منجر به تباهی شده است. (طبعاً منظور بی‌تعهدی‌اش در قبالِ رابطه‌ای ست که با "نولا رایس" داشت و در نهایت نیز بار سنگین و پرهزینه‌ی محقق ساختن چنین تعهدی را با کشتن نولا از دوش خود برداشت.) شاید کرکگور بنا داشته تمام آن التزام و تصمیم موجود در ایمانِ نامعقول‌اش را (و توجه کنید که نامعقول بودن در اینجا از دیدِ او نه تنها یک ارزش بلکه اساساً شرطِ لازم امکانِ چنین ایمانی‌ای ست!) به روابطِ انسانی نیز سرایت دهد.
درهرحال، گرچه انکار نمی‌توان کرد که در روابطِ صرفاً رومانتیک نیز می‌توان تعهد ورزید اما گویا حق به‌جانبِ کرکگور بوده که این "تعهد" را در پهنه‌ی ازدواج جستجو می‌کرده است.
هر چه باشد در غل و زنجیر قوانین این نوع رابطه، بیش‌تر متعهد هستید که متعهد باشید (بی‌شک منظور من تمسخر "تعهدِ هراس‌آمیز" است در قبالِ آنچه "تعهدِ خودانگیخته" می‌نامم) حال آنکه نامتعین بودن و عدم قطعیتِ روابطِ صرفاً رومانتیک (در نسبت با ازدواج) مجالِ کم‌تری برای چنین تعهدی و در مقابل فرصتِ بیش‌تری برای بر هم زدنِ توافقات و پیمان‌هایِ دو طرفه به‌دست می‌دهد.
اما آیا امکان ندارد یک رابطه‌ی رومانتیک کوتاه باشد و در عین حال متعهدانه و آیا بسیار پیش نیامده رابطه‌هایِ به‌ظاهر پایداری که هیچ نشانی از تعهد در آن نبوده است؟
راستی این "تعهد" دقیقاً به چه معناست و چه محدوده‌ای را در بر می‌گیرد؟

- هنوز هم نفهمیده‌ام که چرا در "عشق"، مفهوم "پایداری" و به‌تعبیری "نقش زمان" تا به این حد برجسته شده است.
یعنی اگر احساسی در یک لحظه آمد و در لحظه‌ی بعد هم رفت، عشق نبوده است؟
جالب آنکه این "عشق زمانمند" و تا به این حد کمیت‌گرا، در بیاناتِ مدعیانِ فرازمانی و معناگرایی بیش از همه به‌چشم می‌خورد.
زمانی به ذهن‌ام آمد که اینهمه تاکید از جانبِ روشنفکرانِ دینی بر "حرفِ نو زدن" و "تفسیر نو از دین ارائه دادن" بیش از هر چیز اسارتِ آنان را در انگاره‌ی پیشرفتِ مدرنیزم (میراثِ به‌جا مانده از هگل) نشان می‌دهد. انگاره‌ای که هم از جانبِ مدرنیست‌ها و هم از جانبِ همین ترادیشنالیست‌هایِ موردِ تمسخر این آقایان، به‌دقت و تیزبینی نقد گردیده است.
در بابِ عشق اما مسئله بغرنج‌تر است. اینهمه تاکید بر "مفهوم زمان" در عشق، از جانبِ مدعیانِ حقیقتِ فرازمان عجیب نیست؟
چرا "زمان" (به‌مثابه‌ی یک کمیت) تا به این حد در سرنوشتِ چیزی به نام "عشق" تاثیرگذار گردیده است؟

پی‌نوشتِ اول:
حال که بحثِ عشق و ازدواج شد، در این زمینه یادداشتِ کوتاه و در عین حال ارزشمندِ سعیدِ حنایی نیز خواندنی ست!
پی‌نوشتِ دوم:
مقاله‌ی آرش نراقی با عنوانِ "ملاحظاتی اخلاقی درباره‌ی خیانت در روابطِ زناشویی" به بحث طرح شده در اینجا از جهاتی وضوح و دقت می‌بخشد. و اما ملاحظاتِ من در بابِ این مقاله:
- از نظر من اینکه میانِ عشق و سکس دیوار بکشیم به‌مراتب قابل‌دفاع‌تر است تا اینکه بگوییم عشق و سکس جدایی‌ناپذیرند اما در آنِ واحد می‌توان عاشق چند نفر شد و انحصاریتِ عشق را از آن سلب کنیم. سابقاً نیز چیزی در این باب گفته بودم.
- از طرفِ دیگر این دقتِ آرش نراقی تامل‌برانگیز است که افسون‌زدایی از سکس، به افسون‌زدایی از همان عشق نیز منجر خواهد شد. عشق‌ای که رازآلود بودن‌اش منوط به نوعی رازآلودگی در رابطه‌ی جنسی ست. اما نقدِ من در اینجا بر سخن ایشان آن است که خودِ جنابِ نراقی که قیاس نیاز جنسی با گرسنگی را نامطلوب و مردود دانسته‌اند، در اینجا به‌نوعی به سکس از منظری صرفاً آبژکتیو نگریسته‌اند حال آنکه تمام بحث در این است که رابطه‌ی جنسیِ شورانگیز، پشتوانه‌ای از جنس عشق به‌همراه دارد و در مقابل می‌توان رابطه‌ی جنسی مکانیکی نیز داشت که صرفاً از رویِ میل غریزی (همچون گرسنگی) انجام می‌پذیرد. بنابراین من نمی‌پذیرم که تفکیک میانِ سکس و عشق و افسون‌زدایی از اولی، به افسون‌زدایی از دومی منجر گردد. از نظر من سکس را باید از دیدی سوبژکتیو تحلیل کرد.
- کوبنده‌ترین بخش مقاله در آنجاست که بیان می‌کند استدلالِ "نیاز به سکس چون نیاز به غذاست و ربطی به عشق ندارد" تنها از جانبِ مردان و به‌نفع نیازهایِ یک جنس طرح می‌گردد و همین مردان حق سیرابی جنسی توسطِ زنان را در بیرون از محدوده‌ی زناشویی، هرگز به‌رسمیت نمی‌شناسند.
تنها چیزی که آرش نراقی بیان نکرده آن است که استدلالِ "غیرانحصاری بودنِ عشق" گذشته از قیاس بی‌ربط عشق والدین به ده فرزند با عشق مرد به ده زن، دقیقاً از همان جهتِ سابق نیز موردِ نقد و صداقتِ بیان‌کنندگان‌اش محل تردید است. اتفاقاً در اینجا زنان به‌مراتب برایِ نوعی از عشق پلورالیستی/تکثرگرا مستعدتر هستند. همان مردان باز هم نمی‌پذیرند که زنِ‌شان به مردِ دیگری عشق بورزد و با او سکس داشته باشد در عین حال که به خودِ این مرد همچنان عشق خود را حفظ کرده و رابطه‌ی جنسی را نیز دارد. چرا که زنِ او در آنِ واحد عاشق دو مرد شده است. (البته گفتم که من "عشق غیرانحصاری" را نمی‌فهمم.)
- از نظر من برترین دقت و تیزبینی آرش نراقی در این مقاله مربوط به تقریر بحثی ست که به این نتیجه منجر گردیده است:
"شرطِ زیان دیدن این نیست که وضعیتِ بالفعل فرد بدتر شود یا فرد از زیانی که به او وارد شده لزوماً آگاه باشد. ... از نظر غالبِ ما صرفِ احساس رضایت در زندگی کافی نیست بلکه ما عموماً ترجیح می‌دهیم که احساس رضایتِ‌مان بر مبنایِ واقعیت باشد نه توهم."
- گرچه من مرادِ نویسنده از تعبیر "خانواده‌هایِ هسته‌ای" را نفهمیدم اما با او هم‌دل هستم که استدلالِ سوم وزنِ اخلاقی ضعیفی دارد و در مقابل استدلال‌هایِ اول و دوم جهتِ اثباتِ ناروا بودنِ روابطِ جنسی بیرون از حریم زناشویی، از استحکام بیش‌تری برخوردارند.
اما یک مسئله‌ی مهم در این بین نادیده گرفته شده است:
ممکن است شرائطی فراهم آید که مرد یا زن، روابطِ جنسی آزاد خود را با همسرش در میان بگذارد (و مهم آنکه در این فرض، دروغ و فریبکاری نیز به‌عنوانِ موانع اخلاقی این کار از میان می‌رود) و او نیز در نهایت به این امر رضایت داده و در عین حال در کنار یکدیگر خوشبخت باشند. مهم‌ترین بنیانِ استدلالِ نراقی به‌نفع حصر روابطِ جنسی در زندگی زناشویی، آزاردهندگی و دلسردیِ ویرانگری ست که برایِ یکی از طرفین حین اطلاع از خیانتِ شریکِ زندگی‌اش به او دست می‌دهد. حال اگر موردی باشد که چنین حسی لااقل در نهایت از بین برود، آیا باز هم روابطِ جنسی بیرون از حریم خانواده، از آن پس امری اخلاقاً مذموم خواهد بود؟

در همین زمینه: رازِ تنِ زن

ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۲۰, جمعه

وقتی که شیاد (پنبه‌زن) درس اخلاق می‌دهد

پنبه‌زنِ اخلاق، البته تنها پنبه‌ی خود را زده و گرنه اخلاق تا به‌حال هر چه بیش‌تر تمسخر شده، بیش‌تر بالیده است. پنبه‌زن، هنوز نفهمیده که دشمنی ورزیدن با اخلاق، بزرگ‌ترین خدمت به آن است.
از معماگونگی و عظمتِ اخلاق همین بس که بزرگ‌ترین ویران‌کنندگان‌اش در طولِ تاریخ، خود از شرافتمندترین چهره‌هایِ عصر خویش بوده‌اند.
اما سرافکنده‌ای که نه شرافتی در زندگی دارد و نه دانشی برایِ نقدِ اخلاق، طبعاً جز این نیز هنری نخواهد داشت که در عمل اخلاق‌ستیزی پیشه کند و این ساده‌ترین کار را مایه‌ی مباهاتِ خود قرار دهد.
آقایان و خانم‌هایِ محترم!
تبهگِنان همیشه بزرگ‌ترین مدعیانِ راستی بوده‌اند.
پنبه‌زن در نقابِ مبارزه‌ی فرهنگی (مبارزه‌ای که مبارزان‌اش جز اویند) نیز نسبت به دیگران نیرنگ و خیانت می‌ورزد.
اما ترحم‌انگیز است حالِ مردمی که آشوبگر ریاکار را در میانِ خویش به‌سانِ منادیِ پاسداشتِ حقیقت بنگرند و برایش هورا بکشند!
در همین زمینه:
پس‌نوشت:
در کل با وبلاگ‌نویسانی که بخش‌هایی از آرشیو و در واقع گذشته‌یِ خود را نابود یا غیرِقابلِ دسترس می‌گردانند چندان هم‌دل نیستم که برعکس آن نوشته‌ها و خصوصاً نظراتِ پایِ نوشتارها را بخشی از تاریخِ دستِ‌کم حوزه‌یِ خاصی از وبلاگستانِ فارسی می‌دانم و نابود ساختنِ‌شان را ناموجه.
به‌هرروی ساتگین آرشیوِ خود را ناپدید ساخته و من که همان زمان با حدسِ رخدادِ چنین امری، صفحاتِ مربوط و مهم را ذخیره ساخته بودم اکنون بخشِ بحث‌هایِ مربوط به انتشارِ چت توسطِ امیدِ میلانی را در حاشیه‌یِ مخلوق بدین ترتیب چاپ می‌کنم:

1.
بحث با ساتگین بر سرِ ماجرایِ انتشارِ چت
2. بحث با کلولو بر سرِ ماجرایِ انتشارِ چت (بخشِ اول، بخشِ دوم)

برایِ پیش‌گیری از هرگونه بدفهمی یا بدگمانی نسبت به دست‌چینیِ صفحات و گزینشِ دلبخواهی، کلِ صفحه را که شاملِ یادداشتِ ساتگین و تمامیِ کامنت‌هایِ پایِ نوشتار است، منتشر می‌سازم.
لازم به ذکر است که عبارتِ «مدعیانِ راستی» در متنِ اصلی، به یادداشتِ ساتگین مورخ Feb 8, 2007 یا همان موردِ اول ارجاع داده شده بوده است.

ه‍.ش. ۱۳۸۵ بهمن ۱۶, دوشنبه

آنچه اتفاق افتاد: خطای مخلوق و خیانت امید میلانی

- احساس ناخوشایندِ یک کژدم نسبت به خویش؟!
اما لابد می‌دانید که عذابِ وجدان در سادو – مازوخیست‌ها یعنی همان لذتِ نفس.

- آنچه علی‌رغم میل باطنی‌ام انجام دادم، بنا بود چیزی باشد به‌مثابه‌ی پیش چشم آوردنِ داوری‌هایِ عده‌ای محدود (هشت نفر) نسبت به یکدیگر. متن این چت در قیاس با گستره‌ی خیانتِ امیدِ میلانی، کاملاً خصوصی محسوب می‌شد.

- فرستادنِ متن چت برایِ همان عده‌ی محدود بدونِ کسبِ رضایتِ گوینده، غیر اخلاقی بود. (گرچه گوینده بعداً گفت که جز یک مورد با فرستادنِ محتوایِ مطالبِ نقل شده از او برایِ آن عده مخالفتی نداشته است.) به‌هرحال، در این مورد و خصوصاً حال که همان انسانِ کامل موردِ ستایش گلناز، کل چت را عمومی ساخته، بابتِ اصل ماجرا و نیز اشتباهِ خودم در اعتماد به یک خائن (بُتِ بزرگِ گلناز)، از او معذرت می‎‌خواهم!

- به انتشار عمومی سپردنِ چیزی که تنها میانِ هشت نفر در جریان بود، جز شیطنتِ بیمارگونه چیز دیگری نیست. من از هر طریقی که توانستم، ناامیدانه از امیدِ میلانی خواستم که متن چت را از وبلاگ‌اش بردارد اما چنین درخواستی از کسی که جنونِ خودنمایی دارد و لذت می‌برد از اینکه به افشاگر ملقب گردد، پیشاپیش محکوم به شکست بود. باید بگویم که شخصاً باور نمی‌کردم امیدِ میلانی متن این چت را عمومی کند. اما مشخص شد که با فرستادنِ چت برایِ او، تیغ در کفِ یک انتقام‌جویِ مست داده بودیم و دیگر کاری نمی‌شد کرد.
کسی که از رویِ بلاهتِ محض (گلناز بخواند: نبوغ محض) مدعی "مرگِ اخلاق" است، طبعاً غیراخلاقی رفتار می‌کند (فرمولِ موردِ استفاده: اخلاق را مرده بپندارید تا با خیالِ راحت از شرش خلاص شوید!) اما این مانع نمی‌شود که من او را به‌دلیل عدم پایبندی به کمینه‌ی اصولِ اخلاقی و عمومی ساختن غیرمسؤولانه‌ی متن این چت، تقبیح نکنم.
وضع گفت‌وگویی که تنها شش نفر از افرادی که اسم‌شان در این چت برده شده بود، از آن مطلع شده بودند (که فرستادن‌اش برایِ همان عده‌ی محدود هم از نظر من خطا بود) به‌هیچ‌وجه قابل قیاس نیست با رذالت‌ای که امیدِ علمدار میلانی مرتکب شد و متن گفت‌وگو را با پینگ‎‌هایِ متعدد در تمام وبلاگستان منتشر ساخت.
آنچه دیگران (و البته به‌طعنه) افشاگریِ میلانی نامیده‌اند، در حقیقت چیزی نیست جز بازنمایِ تمام‌عیار یک شخصیتِ تهی (فاقدِ کاراکتر) که همیشه از رویِ خودبزرگ‌بینی ِ مضاعف، حقارتِ خود را ستایش کرده و با همین ترفند نیز برایِ خود حفاظِ امن ساخته است.

- یک اتفاق باورنکردنی که در وبلاگستان افتاده آن است که برخی اوج انحطاطِ یک نفر را دلیل‌ای می‌گیرند بر سلبِ مسؤولیت از او نسبت به آنچه مرتکب می‌گردد. امیدِ میلانی البته چنین وضعیتی دارد و گویا وخامتِ شخصیتِ او به‌جایِ آنکه مذمتِ دیگران را افزایش دهد سببِ نوعی مصونیت برایِ میلانی شده تا هر غلطی خواست بکند و در مقابل از انتقاد و پاسخ‌گویی نیز معاف باشد.
من منکر اشتباهِ خود در این زمینه نیستم اما نمی‌فهمم چرا کسی باید در برابر خیانتِ تاسف‌انگیز این آدم که صرفاً از رویِ یک عداوتِ شخصی حیثیتِ بسیاری افراد را به بازی گرفت، بگوید که از میلانی توقع‌ای نیست؟!
بسیار نامعقول است که رفتارهایِ مخاطره‌آمیز و آشوبگری‌هایِ غیرمسؤولانه‌ی امیدِ میلانی با تصریحاتِ مزوّرانه‌اش به عدم پایبندی به اخلاق، توسطِ دیگران توجیه گردد!
گویا همه پذیرفته‌اند از آنجا که امیدِ میلانی هر اشتباهی را مرتکب می‌شود، پس هیچ‌گاه اشتباه نمی‌کند و مؤاخذه یا تقبیح هم نباید بگردد!

- بخشی از مطالبِ چت و پاره‌ای از بحث‌ها در آنچه میلانی منتشر ساخته حذف گردیده است.

- جز آنچه از گوینده (گلناز) نقل شده، تمام داوری‌هایِ مثبت یا منفی (از سادگی تا حرام‌زادگی) که شخصاً راجع به دیگران کرده‌ام را کاملاً قبول دارم.
طبعاً بخش‌هایِ نقل شده، داوری‌هایِ گوینده است و نه شنونده (مخلوق).

- امیدوارم این اشتباه در فرستادنِ چت برایِ شش نفر، که خیانت‌پیشگی و شیطنتِ موذیانه‌ی امیدِ علمدار را در عمومی ساختن آن در پی داشت، برایِ هیچ‌کس سببِ دردسر نگردد!

- از همه‌ی کسانی که در این ماجرا به‌واسطه‌ی دانستن داوری‌هایِ دیگران نسبت به خودشان و یا دانسته شدنِ داوری‌هایِ خودشان نسبت به دیگران، به‌واسطه‌ی بیان شدنِ ارتباطات‌شان با دیگران (که البته تکذیب‌هایِ مکرر گوینده نسبت به گفته‌هایش، اعتبار و صحتِ تمام گفته‌ها را مخدوش ساخته) و یا به‌هر سببِ دیگری به‌گونه‌ای موردِ إجحاف و آزار قرار گرفتند عذرخواهی می‌کنم!
در همین زمینه: