در ارتباط با بحثِ درگرفته با علیرضا مازاریان (+ و +) که با کمالِ تاسف میزانِ سواد و فهم‌اش از قرآن با منبری‌های بی‌مایه هیچ تفاوتی نمی‌کند، بد ندیدم که اشاره‌ای کوتاه به‌معنایِ عقل در فرهنگِ اعراب و نیز قرآن داشته باشم تا بر توهم این طلبه‌ی پرمدعا و سطحی‌خوان مبنی بر توصیه‌ی کتابِ محمد به تفکر عقلانی سایه‌روشنی افکنده باشم.
- لسان العرب (از معتبرترین معجم‌های لغت) در بابِ ماده‌ی "عقل" چنین آورده است:
العقل: الحجر و النهی، ضد الحمق، و العاقل هو الجامع لأمره و رأیه، مأخوذ من عقلت البعیر إذا جمعت قوائمه.
العاقل من یحبس نفسه و یردها عن هواها، اخذ من قولهم اعتقل لسانه إذا حبس و منع الکلام... و سمی العقل عقلاً لأنه یعقل صاحبه عن التورط فی المهالک أی یحبسه.
هر کس اندک مایه‌ای از زبانِ عربی داشته باشد، با توجه به آنچه آوردم خواهد فهمید که "عقل" در فرهنگِ عربِ زمانِ محمد به‌معنی "حفظ التجارب" بوده و با عقل به‌معنایِ تفکر استدلالی در دورانِ معاصر هیچ ارتباطی ندارد. شاهدش مورادِ کثیری ست از آیاتی که در قرآن به‌عنوانِ مثال کفر انسان را سببِ وقوع نقمت بر او می‌داند و با "افلا یعقلون/تعقلون" آنرا خاتمه می‌دهد و اشاره دارد که انسان دچار غفلت است و الا باید تعقل کند (پند گیرد) و دیگربار کفران نورزد. (و در همین اتمسفر قرار دارد مواردی که در قرآن ماده‌ی "ف ک ر" به‌کار رفته از قبیل "تتفکرون". این موارد نیز ناظر به‌نوعی تنبه بر هوشیاریِ باطنی ست که به‌عنوانِ مثال میانِ شخص بصیر به آیاتِ الهی و شخص نابینا تفاوت نهاده و با "افلا تتفکرون" نهیب می‌زند و یا تفکر را به‌معنایِ تصدیق قلبی ناشی از گردش آسمان و زمین به وحدانیتِ خداوند می‌داند.)
- محمد عابد الجابری، متفکر معاصر عرب، در جلدِ اول از کتابِ "تکوین العقل العربی" در این باب دقت‌های ارزشمندی دارد که گزارش مختصر رایِ او چنین است:
عقل در قرآن به‌معنایِ تمییز میانِ خیر/شر و حق/باطل است. شاید به‌همین سبب است که ماده‌ی عقل در هیچ کجای قرآن به‌کار نرفته است. در واقع این کلمه نه به‌نحو جامد که در تمام مواردِ استعمال شده در قالبِ فعل‌ای و مشتق به‌کار رفته است: چنین است که می‌بینیم قرآن مشرکان را موردِ عتاب قرار می‌دهد به‌سببِ آنکه میانِ حق و باطل در معنایِ اخلاقی آن، تمییز نمی‌دهند.
در برخی از آیاتِ قرآن اساساً "عقل" به‌معنای "قلب" به‌کار رفته است (اعراف آیه یِ 179) و "عدم تفقه" به‌معنایِ غفلتِ درونی/باطنی آمده است.
- عقل در قرآن، رابطه‌ی تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی ست که تحتِ سیطره‌ی تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (به‌معنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی‌قید و شرطِ خداوند را در پی دارد. این عقل در معنای اسلامی هم با عقل یونانی یکسره بیگانه است و هم به‌طریق اولی با عقل در معنایِ تفکر انتقادی و مدرن.
- بحث آن بود که مخلوق از توصیه‌ی محمد به "دین پیرزن‌ها" سخن به‌میان آورد و طلبه‌ی قصه‌ی ما در مقام مقابله و پاسخ، مدعی شد که مخلوق انصاف ندارد و قرآن نخوانده و نسبت به "افلا تعقلون و تتفکرون" جهل دارد. حال امیدوارم روشن شده باشد که طلبِ انصاف در این مورد تا چه حد بی‌مورد است و جهل نیز از آنِ چه کسی است.
مگر داستانِ "علیکم بدین العجائز" جز این است که آن پیرزن در جوابِ محمد که پرسید "خدا را چگونه شناختی؟" سببیتِ خود در حرکتِ چرخ نخ‌ریسی را با سببیتِ خداوند در گردش آسمان و زمین قیاس کرد. از نظر من هیچ ناسازگاری میانِ توصیه‌ی قرآن به "تعقل" با توصیه‌ی محمد به "دین عجوزه‌ها" وجود ندارد. زیرا نحوه‌ی فهم آن پیرزن از خدا، صرفاً رونوشتی بود از نحوه‌ی پندهای قرآنی بر رجوع به فطرتِ درونی در شناختِ خداوند. مگر در آیاتِ متعددی از قرآن، خلق آسمان‌ها و زمین و جریانِ طبیعی امور نشانه‌ی خدا قلمداد نگردیده است؟ در واقع، تعقل قرآنی و دین عجائز هر دو به بدیهی بودن یا در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان اشاره دارد. کما که در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات به‌نوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می‌دارند نه اصل وجودِ خدا را. (بگذریم که وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و "فطرتِ الهی" نیز نوعی دترمینیزم انسان‌شناختی و یکی از بزرگ‌ترین دروغهای تاریخ است.)
گرچه با این ترتیب کتاب و سنت از تناقض‌گویی و پارادوکس رهایی می‌یابد اما به این قیمت که به‌هرحال بپذیریم تعقل قرآنی در اتمسفر و فضایی همسان با دین عجائز قرار دارد و از آن نه توصیه به تفکر استدلالی بیرون می‌آید و نه سفارش به عقل نقاد.
پی‌نوشت:
مرتضی مطهری در پاورقی جلدِ پنجم "اصولِ فلسفه و روش رئالیزم" بحثی در بابِ این حدیث طرح کرده و وثاقتِ آن را موردِ تردید قرار داده است. برای استدلال‌های مخلوق در اینجا کوچک‌ترین اهمیتی ندارد که این حدیثِ محمدبن‌عبدالله باشد یا گفته‌ی سفیانِ ثوری. از نظر من (و البته با التفات به شرحی که دادم) تعقل قرآنی هم‌ردیفِ فهم آن عجوزه از خدا است و برخلافِ مدعای پایانی مطهری و با توجه به شواهدی که ذکر کردم، به‌هیچ‌رو دعوت به استدلال یا معرفتِ عقلی از "تعقل قرآنی" و به‌طریق اولی از حدیثِ مذکور استنباط شدنی نیست.
جناب مخلوق!
پاسخحذفبا عرض سلام
در کل با ماهیت نوشته‌ی شما بیش از نوشته‌های منتقد گفته‌هایتان موافقم. بالاخص این نوشته‌ی آخری در رابطه با عقل در قرآن.
اینکه گفته‌اید که عقل در اسلام به معنای تفکر استدلالی در دوران مدرن هیچ ارتباطی ندارد (و یا اگر هم دارد این ربط ناچیز است) کاملا موافقم. به عنوان یک مسلمان با اینکه گفته‌اید «عقل در قرآن، رابطه یِ تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد» نیز بی برو برگرد موافقم.
در همین رابطه هم موافقم که عقل اسلامی با عقل یونانی یکسره بیگانه است. به هیچ عنوان هم تلاش‌هایی را که جهت سریش کردن عقل اسلامی با عقل یونانی از که تا قرن ۷ و ۸ به صورت حرفه‌ای و در قرون جدید به صورت فرض صورت گرفته را انحراف از تفکر اسلامی می‌دانم.
اما اینکه عقل اسلامی حفظ التجارب است را نمی‌توانم پذیرفتن. این را هم که از تعقل قرآنی نه تفکر استدلالی بیرون می‌آید و نه عقل نقاد قابل پذیرش نمی‌دانم. دستکم به این دلیل که که در قرآن آمده لئلا یکون للناس علی الله حجت بعد الرسل. بدین معنا قرآن خود به مثابه دلیل است و رسل و غیره هم دلیل خوانده شده‌اند در قرآن (دلیل را می‌توان معنای دیگر کرد اما حجت را تصور نکنم آن
هم حجت ناس علی الله
در این رابطه می‌پندارم که اشکال از آنجا باشد که پارادایم تعقل در قرآن با پارادایم حاکم بر فلسفه که به تمام معنا یونانی است متفاوت است. آنچه در فلسفه است تفکر سوژه به آبژه است در حالی که همان طور که شما گفته‌اید در قرآن معنای تفکر به طور پیش‌فرض شهودی است. یعنی آنکه اصولن میان سوژه و آبژه تفاوتی وجود ندارد. به عبارت دیگر شناسایی از جانب خود و برای شناخت خود سر می‌زند. خودی که وجود دارد . ولی اینکه چون خود وجود دارد تفکر در رابطه با وجود آن ممتنع باشد به نظر من درست نیست.
نمی دانم منظورم را قابل فهم رسانده‌ام یا خیر به هر حال همانگونه که شما گفته‌اید شادی مولانا جلال‌الدین شادی در درون و از خود است، حال بدین معنا اگر خود را گسترش بدهیم به خود عرفانی مولانا و جهانی‌اش کنیم ( والبته به همان شکل برای ابن‌العربی) نا گفته پیداست که این شادی شادی از آن هم هست (شادی از میلاد رسول)
دوستِ گرامی!
پاسخحذفاز کامنتِ انتقادی و ارزشمندِ شما سپاسگزارم!
اینکه ماده یِ "ع ق ل" در فرهنگِ عرب یا در مورادِ استعمال شده در قرآن به چه معناست با اینکه ماده یِ دیگری مانندِ "ح ج ج" در قرآن آمده که اتفاقاً می توان از آن معنایِ نوعی حجتِ عقلی را استنباط کرد با یکدیگر متفاوت است و گمان نکنم پذیرش/عدم پذیرش مدعایِ اول ارتباطی به پذیرش/عدم پذیرش مدعایِ دوم داشته باشد. در واقع می توان در فرضی ذهنی هر دویِ این مدعیات را بدونِ تناقض پذیرفت. یعنی هم عقل را حفظ التجارب بگیریم و هم حجت را مثلاً بمعنایی در حدِ کمینه ای از برهان آوری.
درباره یِ مثالِ شما، بی تردید بابِ تحقیق در این زمینه بسته نیست. شاهدی که شما آورده اید البته قابل تامل است و بنظرم اشاره یِ تان به تفکیک میانِ معنایِ عقل (که لزوماً این معنایِ امروزی در ماده یِ "ع ق ل"یِ زمانِ محمد إشراب نشده/وجود نداشته و مثلاً می تواند در ماده یِ دیگری همچون موردی که شما ذکر کردید آمده باشد) در فضایِ کتابِ مقدس (قرآن) و پارادایم فلسفه، کمابیش راهگشا خواهد بود.
اما درباره یِ این حد از قبولِ حق بندگان بر حجت آوری علیهِ خداوند، البته این آیه موردِ خوبی ست و معتزله نیز در تاییدِ نگرش عقلی خود به دین از همین شاهد بهره می بردند (روشنفکرهایِ دینی خودمان هم، چنین می کنند) ولی اولاً این آیه عدیدی آیاتِ متعارض در برابر خود دارد (همانها که اشاعره به آن استشهاد می کردند و هدایت و ضلالت را منحصراً به خداوند استناد می دهد) خصوصاً آیه یِ "لایسئل عما یفعل و هم یسئلون" (انبیاء – 23) که در تقابل بیّن با آیه یِ موردِ اشاره یِ شما قرار دارد و همین که دو گروهِ اشاعره/معتزله از قبل این آیاتِ متعارض سر برآورده اند نشان می دهد که جمع میانِ این آیات و رفع تضادِ میانِ آنها امکانپذیر نبوده است (امر بین الامرین امامیة هم از حدِ یک ادعایِ مبهم فراتر نرفته است) و ثانیاً بنظرم بر فرض پذیرش این مورد، باید بگویم که اعتبار این مقدار از خرد در قرآن چیزی ست در ردیفِ همان مستقلاتِ عقلی که مثلاً وجوبِ مقدمه، وجوبِ ذی المقدمه را نیز در پی دارد یا اینکه تکلیف بر بندگان بدونِ إخبار از آن، فعلی قبیح است و دور از ساحتِ ربوبی و از همین قبیل. این حد از تعقل البته باز هم با "دین عجائز" سازگار در می آید. در واقع این قبیل موارد چیزی ست در ردیفِ امتناع نقیضین و قاعده هایی که حداقل و کفِ تعقل را تشکیل می دهند و بعبارتی صرفاً کمینه یِ اعتباری ست که می توان برایِ عقل و قوه یِ خردِ بشری قائل بود. باز هم تاکید می کنم که تفاوتِ موردِ اشاره یِ شما میانِ معنایِ عقل در دین و معنایِ آن در فلسفه، شایسته یِ توجه است و به همین دلیل هم بنظرم واضح است که فرق این حد از اعتبار قائل شدن برایِ قوه یِ خردِ بشری با آنچه در تفکر استدلالی و انتقادی بمعنایِ مدرنِ کلمه وجود دارد، از زمین تا آسمان است و گویا هر دویِ ما در این مورد با یکدیگر اتفاق نظر داریم.
در بابِ ماجرایِ شادی برایِ تولدِ بنیانگذار فلان دین، البته اگر مرادِ شما از جهانی ساختن خودِ خویش به خودِ مولانا این باشد که محمد را بمثابه یِ یک انسان در نظر بگیریم و از تولدِ او همچون خلق نشانه ای دیگر بر حضور خداوند (که در تلقی عرفانی همه یِ جهان نشانه یِ خداست و در این نشانه بودن و حکایتگری، تفاوتی میانِ محمد و شجر نیست) شادی کنیم البته می توان پذیرفت که شادی برایِ خودِ جهانی شده، شادی برایِ محمد بما هو انسان/نشانه (نه بما هو پیامبر) نیز باشد. اما در تلقی عرفانی همانقدر که بجاست از تولدِ محمد شادی کنیم، بایسته است که از تولدِ ابی سفیان نیز مسرور باشیم و هر دویِ اینها آیتِ حق تلقی می گردند چنانکه از این بالاتر، ستایش هایِ عارفان و صوفیان از شیطان نیز شاهدی ست بر این مدعا.
باز هم از نظری که ابراز کردید ممنونم!
تعقل قرآنی خیلی خوب بود.
پاسخحذفمیزان فهم طرف و غیره را بیجهت وسط کشیدی وقتی استدلال ات برنده است توهین مستقیم فقط امتیاز مفت دادن به حریف است.
ضمنا من چون «اندک مایه ای از زبان عربی» ندارم آن قسمت عربی از متن را نفهمیدم.
امیر عزیز!
پاسخحذفدر عربی به سربند عربان که بر سر امرای کنونی و شیوخ حاشیه خلیج فارس هم میبینی عقال گویند.
این همان زانو بند شتران است که عرب پس از آنکه شتر را پارک میکند! در زانوی شتر می کند تا حرکت نکند و پس از خروج از پارک !هم آنرا از پای شتر درآورده بر سر می گذارد. اصولا العقل ُ المنع
عقل عربی یعنی منع کردن
حتا به خویشان ذکور نسبی که مسئول دیه خطای محض هستند عاقله گویند چون اینها باید مانع از خطای خویش خود میشدند.
البته عقل عربی هم دچار تطور شده منتها عقل عربی دقیقا برابر با عقل قرانی نیست.
عقل قرانی عقلی است که عُِبد به الرحمن و اکتسب به الجنان
عقلی است برای عبودیت و کسب بهشت
عقل آن پیر زن نیز چنین بوده
زیاده عرضی نیست
--
ویس آبادی
با تشکر از جواب شما و ارزشی که برای پاسخگویی قائل شدید
پاسخحذفمجددا مزاحم شدم تا نکاتی چند عرض کنم.
جناب مخلوق
در صورتیکه فرض مقبول باشد و میان این عقل قرآن (اسلام) و آن عقل استدلالی و نقاد (فلسفه) تفاوت باشد در آن صورت مسلمان به همان کمینه‌ی تعقل رضایت داده. این بدان معنا نیست که تعقل مسلمان محدود به شکی پیشاپیش ممتنع در اصول و تخیر در انتخاب میان باطل و حقی پیشتر معلوم باشد. بسیاری از مسایل فلسفیست که در حوزه‌ی فکر متفکر مسلمان (مثلا ابن خلدون) به همان گونه که بعد از آن در فلسفه جدید اندیشیده شده، قابل چالش و تفکر و نقد و بحث بوده و متفکر قادر به کسب نتایج. آن را که به ورطه‌ی جنگ تضاد میان آن تفکر و این تعقل افتاده مقصدی نیست جز جنون (نیچه را به عنوان شاهد مثالم تصور کنید هر چند که شاید جز من کسی به این معتقد نباشد) و جز آنان که به این تفاوت عرفان نیافته‌اند نتوانسته‌اند بار تخیل خویش از میان این جدال کلامی به سلامت بیرون بکشند (این یکی را هم امام محمد غزالی فرض کنید)
حال با استمداد از پوزیتیویسم فلسفی فرض کنید آنان که مسلمانند به جای آنکه پس از آغاز به فلسفیدن چیزی را فرض بگیرند و بدان پایه اثبات کنند، ابتدا فرض کرده‌اند (مسلمان شده‌اند) و سپس فکر کرده‌اند.
در اسلام آنچه قابل اندیشیدن است هر آنچه است که در عالم هستی‌ست نه آنچه تنها در میان نصوص است و آنچه در ظاهر شرع.
در رابطه با مساله‌ی معتزلیان و اشعریه هم زمانی که دکتر سروش می‌گفت نیاز است به تکرار تجربه‌ی اعتزال ، این سوال را داشتم که چه نیازی‌ست به تکرار آن تجربه‌ی نا موفق که مبنای‌اش عقل یونانی‌ست و نه عقل اسلامی.
گر چه نه مفسرم و نه اسلام شناس اما بر پایه‌ی اعتقادات و مطالعات شخصی‌ام معتقدم در کتاب مقدس مسلمانان وحدت معنایی وجود دارد. نه بدان معنا که برخی آن را از پیش
نوشته دانسته‌اند و محفوظ در لوح محفوظ
قرآن را باید بر پایه‌ی فرضی خواند که بدان معنا ببخشد. قرآن برای مسلمانان دارای عبارات چه ظاهرا و چه باطنامتعارض نخواهد بود. در این زمینه بسیار می‌توانم مثال آوردن و گفتن که از حوصله‌ی بحث خارج است و مهم‌تر آنکه خودم نیز نه بدان پایه از علوم قرآنی آشنا هستم که بتوانم آنچه را می‌بینم بیان کنم و نه خود را اصولا در این زمینه صالح می‌دانم.
و اما بعد در رابطه با شادی برای میلاد بنیان گذار فلان دین خوش‌حالم که دستکم ابن عربی را مثال نیاورده‌اید. چرا که او شاید از میلاد محمد صلی الله بیش از میلاد مخلوقی چون ابوسفیان شاد می‌شد. و البته دقیقا با همان بسط دادن خودش به جهانی که آن را مخلوق آن در عین پیوستگی خود و خاللق در مرتبه‌ای بالاتر از خالق مخلوق (رب) می‌دید.
در رابطه با مولانا هم به همین اشاره اکتفا می‌کنم که به مراتب وجود معتقد بود.
زیاده جسارت است.
این را هم که ادبیاتم کمی مغشوش است و جمله بندی‌ام بی‌در و پیکر به حساب آن بگذارید که خواسته‌ام ادای روشنفکری در آورم.
;)