آنکه مرا راه رفتن آموخت

دو مقاله‌ی کذایی‌ام (1) را چندی پیش نزدِ یگانه استادم بُردم. او با وجودِ گرفتاری‌های آکادمیک و از سرِ مهر هر دو را خیلی زودتر از آنچه گمان می‌بردم باریک‌بینانه خواند و مرا از دیدگاهِ خود درباره‌ی هر کدام بهره‌مند ساخت. گفتم چه‌بسا دیگرانی هم دوست داشته باشند تا از دریچه‌ی ذهنِ او به موضوع‌ها و پرسش‌های پیش‌نهاده شده در آن دو نوشتار بنگرند. به‌طبع آنچه در اینجا آمده نقل به‌مضمون و به‌یاد مانده‌های من از گفتارِ اوست.

روشنفکری لائیک

من نمی‌دانم چرا ما همیشه می‌خواهیم با طرفِ مقابل اتحادِ ایدئولوژیک داشته باشیم. این بدترین کار است. من ممکن است به خدا باور نداشته باشم و دیگری داشته باشد. نه من قرار است خداباور شوم و نه او قرار است خداناباور. اما ما می‌توانیم وحدت کنیم. بر سرِ چه؟ وحدت بر سرِ یک برنامه‌ی مشخصِ سیاسی؛ وحدتِ عملی.

چرا ما همیشه می‌خواهیم بر نقاطِ مشترک وحدت کنیم؟ چرا نباید اتفاقاً بر مبنای اختلافات دورِ هم گرد آییم؟ مگر قدما نمی‌گفتند «توافق بر یکسانی»؟ خب حالا در دنیای پست‌مدرن اتفاقاً باید «توافق بر ناهمسانی» داشته باشیم. [از دیدگاهِ منطقی هم] تا «تفاوت» نباشد، «تشابه» هیچ معنایی ندارد و تا «اختلاف» نباشد نمی‌توان از «اشتراک» سخن گفت. به‌عنوانِ نمونه من بارها گفته‌ام که به چیزی به‌نامِ «روشنفکریِ دینی» باور ندارم. چون تعریفِ من از روشنفکری چیزی ست که با دینداری نمی‌خواند. روشنفکر اگر خرد و مبانیِ نظری‌اش او را به هر جا بُرد باید برود. در برابر به چیزی به‌نامِ اندیشمندِ دینی باور دارم؛ کسی که دیندار است و بر اساسِ مبانیِ خودش همه‌ی کوششِ خود را می‌کند تا از باورهای دینی به‌نحوِ متناسب و درخور پشتیبانی کند و آنها را تنقیح و روشن سازد؛ پژوهش می‌کند، درنگ می‌کند، عرق می‌ریزد تا بتواند دنیای کنونی و دینِ خود را فهم کند. اما با اینهمه من می‌توانم با یک روشنفکرِ دینی بر سرِ یک امرِ مشخص وحدت کنم.

پس اتحاد باید بر سرِ یک برنامه‌ی سیاسیِ مشخص باشد. اتحاد باید بر سرِ یک امرِ انضمامی و عینی/واقعی باشد. ما نباید خود را همیشه و دائم با مشخص‌کردنِ مرزِ اندیشه‌ی خودمان با اندیشه‌ی دیگران سرگرم سازیم. این اولویت و مهم‌ترین نیاز نیست. اشاره‌ی شما به وحدتِ پراگماتیستیِ روشنفکرانِ دینی و لائیک بر سرِ دموکراسی و جامعه‌ی کمابیش آزاد درست است. اما می‌خواهم بگویم که اگر از من بپرسی خواهم گفت که هیچ همانندی‌ای میانِ عالمانِ سنتی و روشنفکرانِ لائیک وجود ندارد. البته چون دو سرِ طیف هستند خواه ناخواه شباهت‌های ظاهری با هم دارند، به‌ویژه در قیاس با روشنفکریِ دینی که در میانه‌ی طیف جای دارد.

من می‌گویم می‌شود یک برنامه تدوین کرد که ما می‌خواهیم ایران تا ده سالِ دیگر این پیشرفت‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را کرده باشد. بر سرِ این برنامه‌ی مشخص هر کس که موافق است بیاید و ما با او وحدت می‌کنیم؛ چه روشنفکرِ دینی باشد چه روشنفکرِ سنتی. ما اگر برنامه‌ای تدوین کنیم با عنوانِ «آزادی‌های اجتماعی» و در آن لغوِ حجابِ اجباری را بگنجانیم و یک گروه از عالمانِ دینی بخواهند با این برنامه هماواز شوند چرا ما نپذیریم؟ هر کس با این آزادی‌ها موافق است ما با او وحدت خواهیم کرد. به این معنا مثلاً منِ کمونیست می‌توانم با یک فردِ مذهبی هم وحدت کنم. مگر از اصولِ مبارزاتِ مارکسیستی این نیست که دهقانان جزءِ بورژوازی هستند و پرولتاریا باید با آنان هم بستیزد؟ اما در انقلابِ روسیه لنین و لنینیست‌ها گفتند مصلحت آن است که ما با دهقانان وحدت کنیم علیهِ بورژوازی. یعنی به دهقانان گفتند شما هم پرولتار هستید و با آنان هم‌پیمان شدند. یا در جریانِ برآمدنِ هیتلر و نازیسم شما می‌بینید هنگامی که حزبِ نازی برنامه‌ی خود را اعلام می‌کند هم احزابِ لیبرال و هم احزابِ چپ با نازی‌ها وحدت می‌کنند. در حالی که اگر بحثِ ایده و باور باشد کمونیست‌های آلمان هرگز نباید با نازیسم هم‌پیمان می‌شدند.

پارسایی

این ارزشمند است که آقای نیکفر به‌دنبالِ یک راهِ حلِ بومی برای برون‌رفت از جدالِ خطه‌ی ما با دنیای مدرن است و این راه را در پارسایی یافته است. اما به‌گمانِ من هم این سنتِ پارسایی هیچ نشانه‌ی سترگ و برجسته‌ای در تاریخِ ما ندارد. آقای نیکفر این بحث را کمابیش تحتِ تاثیر پروتستانتیزمِ مسیحی و آرای وبر (اخلاقِ پروتستانی و روحِ سرمایه‌داری) طرح کرده است. اما ما در تاریخِ خود فرقه‌ای شبیه به دومینیکن‌ها نداشته‌ایم. به‌عنوانِ نمونه راهب‌ها و کشیش‌ها به‌راستی کار می‌کردند (نه در صومعه و منظورم آن سنتِ سخت‌کوشیِ صومعه‌ها و دیرهای مسیحی نیست). ما در تاریخِ خود مثلاً عیاران، صوفیان یا چیزهایی شبیه به آنان داشته‌ایم که آنقدر غنا و ظرفیت ندارد تا از آن یک سنتِ پارسایی بیرون بکشیم.

به‌باورِ من راهِ حلِ ایران یک راهِ حلِ اخلاقی نیست (چنانکه آقای نیکفر این اخلاق‌باوری را در فربه‌سازیِ سنتِ پارسایی پی گرفته‌اند). چون فرض هم بگیریم که این سنتِ پارسایی در خطه‌ی ما پُرسابقه باشد، اما ضمانتِ اجرای آن چیست؟ چه کسی تضمین می‌کند که این «پارسایی» کارکردِ موردِ انتظارِ ما را داشته باشد؟ بنابراین من همیشه به راهِ حل‌های اخلاقی برای برون‌رفت از مشکلِ خودمان بی‌باور بودم. چون وقتی ما از اخلاق سخن می‌گوییم باید بتوانیم به دو پرسش پاسخ دهیم که باور دارم هر دو در نهایت بی‌پاسخ می‌ماند؛ اول آنکه کدام مرجعِ اخلاقی؟ و دوم آنکه به کدامین تضمین؟. در برابر، من باور دارم که راهِ حلِ کشورِ ما یک راهِ حلِ سیاسی است. بنیانِ دگرگونی‌های دینی، دگرگونی‌های سیاسی ست و بنیانِ دگرگونی‌های سیاسی هم تغییرِ زیرساخت‌های اقتصادی ست. وحدت بر سرِ اصولِ اخلاقی خطرناک‌ترین کار است؛ چرا که دریافت‌های بی‌شمار متفاوت از اخلاق وجود دارد و هیچ ضمانتی هم برای تحققِ آن آرمان‌ها نیست. اینکه من به شما بگویم به حقیقت باور داری؟ و بگویی آری. بگویم به اخلاق و عدالت باور داری؟ و بگویی آری و آنگاه بر سرِ حقیقت، عدالت و اخلاق وحدت کنیم، بدترین کار است. اما اینکه بر سرِ یک برنامه‌ی مشخصِ سیاسی برای آینده‌ی ایران هم‌پیمان شویم، این می‌تواند راهِ رهاییِ ما باشد.

پی‌نوشت:

گفتم «کذایی» چرا که همه‌ی یکسالِ اخیرِ عمرم را به‌هدر دادم و (در چند سالِ اخیر به‌جز آن دو مقاله و البته پایان‌نامه) تا کنون هیچ نوشتارِ نو یا ارزشمندی ننگاشته‌ام و شاید برای همین هم ناگزیرم در اینجا دمادم به همان دو نوشتار بازگشت کنم.

بازتاب در تارنمای حزبِ مشروطه‌ی ایران

میانجی لذت

نزدیکی‌های نُهِ شب، طبقه‌ی پایینِ اسکان:
نشسته بودیم روی صندلی‌های آهنیِ خپل و قدکوتاهِ روبروی فواره‌ها. پیرامون تهی از همهمه‌ی آدمیان بود؛ سکوت و آرامشی فرمان‌روا شده بود همراه با آوای آب. ناگهان چند پسر که یکی‌شان خوش قد و هیکل بود کمی دورتر از ما گذر کردند. ذهنِ بیمار و آلوده‌ی من آغاز کرد به خیال‌پردازی؛ پسر آمد کنارِ صندلیِ من و با دخترک در همان حالتِ نشستن تنانگی کرد و من باز هم تماشاگر بودم؛ از دیدنِ اوجِ تن‌خوشیِ دخترک سرشار از خوشی شدم. به خودم آمدم و خیال‌م را با او در میان گذاشتم. دخترک؟ شگفت‌زده شده بود؟ در اندیشه فرو رفت؟ قهقهه سر داد؟ با خودش گفت این دیوانه دیگر کیست من باهاش تهران‌گردی می‌کنم؟ نمی‌دانم. اما دیدم که با چشمانِ دُرشتِ زیبایش (1) اندکی به من خیره شد، جمله‌ام را پرسش‌گونه بازگو کرد و سپس لبخندِ آرامی بر لبان‌ش نقش بست. آن شب و آن لحظه‌ها از بهترین‌های میانِ من و او بود. «اسکان» روی‌هم‌رفته توانِ آفرینشِ چنین آناتی را دارد.

پی‌نوشت:
(1) خودم را جای پدرش می‌گذارم و حس می‌کنم انگار تنها چیزی که در لحظه‌های واپسین او را از آغوشِ مرگ گریزان می‌ساخته، دلبستگی به همین چشم‌هایی بوده که جان‌دادن‌ش را یکسره (از آغاز تا پایان) می‌نگریسته است؛ دیدگانی حساس، مبهم، پُرکشاکش و هم‌هنگام آرام.

کاش دست‌کم یک «مرد بارانی» بودم!

چند ماه پیش رفته بودم تحلیلِ فیلمِ «مردِ بارانی» که با هزار سانسور و دوبله‌ی گمراه‌کننده اکران شده بود. به‎طبع بیش‌تر برای شنیدنِ سخنانِ محمدِ صنعتی آنجا بودم. دیگران یا پرت و پلا سخن گفتند یا آنچنان واژگانِ تخصصیِ روان‌پزشکی در گفتارِشان به‌کار بردند که نمی‌دانستی بخندی یا گریه کنی. حتی جمله‌های عادی را هم به زبانِ انگلیسی بیان می‌کردند. به‌عنوانِ نمونه یکی‌شان (دکتر جواد علاقبندراد) چنین فرمود: «این کِیس میس می‌شود اگر شما آنرا سایکولوژیک آندرستند نکنید».

فیلم درباره‌ی دو برادر است که یکی (چارلی) به‌شدت خودخواه و خشن اما به‌لحاظِ نشانه‌های ظاهری نُرمالِ روان‌شناختی ست و برادرِ بزرگ‌تر (ریموند) که دچارِ بیماریِ مغزی/روانیِ اندر-ماندگی (autism) یا چیزی شبیه به نمودگانِ دانشمندِ کوچک (Savant Syndrome) هست؛ نوعی از نارساییِ سلول‌های مغزی که بر کنُشِ اجتماعی و پیوندهای فرد با جامعه اثرِ ویرانگر و فلج‌کننده‌ای دارد. فردِ مبتلا می‌تواند عددهای نجومی را ضرب و تقسیم کند یا با یک نگاه به جعبه‌ی خلال‌دندان بگوید که به‌درستی و با دقت چند دانه خلال در آن هست، اما نمی‌تواند فرقِ دستِ پرستار را با دستگیره‌ی در بفهمد و اگر پرستاری که نُه سال تیمارداریِ او کرده به‌ناگاه از آنجا برود، او هرگز نبودِ پرستار را حس نمی‌کند. فردِ مبتلا به اندر-خویشی دارای رفتارهای محدود و تکرارشونده هست.

با اینهمه در روندِ داستان روشن می‌شود که ریموندِ بیمار به‌مراتب دارای احساسِ نیرومندتر و انسانی‌تری هست تا چارلیِ سالم. در واقع، چارلی که از پسِ جستجویِ وارثِ ثروتِ نجومیِ پدرش ناگهان می‌فهمد که برادرِ بزرگ‌تر و عقب‌مانده‌ای دارد، به‌واسطه‌ی زندگیِ چندین‌ماهه با ریموند یکسره دگرگون و آدمِ دیگری می‌شود.

همه‌ی اینها را گفتم تا برسم به سخنی درخشان از دکتر صنعتی. این را هم بگویم که در زمانِ دیدنِ فیلم چه بسیار همانندی‌ها که میانِ خودم و ریموند و حالت‌های خودم با بیماریِ اندر-خویشی ندیدم! [1] آدم‌های پیرامونِ من (حتی نزدیک‌ترین‌های‌شان) اگر ناپدید شوند یا اگر پیوندم را با آنان بگسلم، چندان اثری بر من نمی‌گذارد؛ گویا بود و نبودِ هیچ‌کس برای من مهم نیست. همه‌ی آن همانندی‌ها کم بود که ناگهان سخنِ پایانیِ محمدِ صنعتی مانندِ سیلی بر صورت‌م نواخته شد:  

«دوست‌داشته‌شدن آنقدر به زندگی معنا نمی‌دهد که رشدِ ظرفیتِ دوست‌داشتن. از این‌رو، موضوعِ بنیادیِ فیلمِ «مردِ بارانی» زندگی و عشق است». راست می‌گفت؛ در همه‌ی زندگی‌ام (مگر تنها یک موردِ استثنایی که مانندِ بیش‌ترینه‌ی نمونه‌ها البته هرگز به فرجام نرسید و فردِ مقابلِ من کمابیش دارای نشانه‌های بیماریِ خودم بود با این فرق که عشقِ یگانه، واقعی و باورپذیری به خانواده‌ی خودش داشت) ندیدم که ظرفیتِ دوست‌داشتنِ کسی را داشته باشم یا بتوانم چنین استعدادی را به‌راستی و درستی هست‌پذیر کنم. محمدِ صنعتی آن جمله را با یک دردمندی و دلسوزی بر زبان آورد؛ گویی در آنِ گفتن‌ش به حاضران آنان را به‌مثابه‌ی نمایندگانِ جامعه‌ای می‌نگریست که به‌گونه‌ای همه‌گیر و گسترده دچارِ این ناتوانی ست و نبودِ این توان را هر چه بیش‌تر در مناسباتِ درونیِ خود پرورش می‌دهد و فزونی می‌بخشد.

پی‌نوشت:

[1] گرچه گمان کنم واژه‌ی درست‌تر برای وصفِ آنچه در خود می‌یابم خودشیفتگی (narcissim) باشد. فهرستی از نشانه‌های خودشیفتگی همچون یک بیماریِ فرهنگی در جهانِ معاصر را می‌توان چنین بیان کرد (نیازی به گفتن نیست که افزون بر خودم، انبوهی از این نشانه‌ها را در انبوهی از پیرامونیان‌ام نیز به‌روشنی می‌بینم): خودانگاریِ طردکننده‌ی دیگران همراه با دیگرشیفتگیِ آرزومند به برقراریِ رابطه‌ی گسترده با دیگران/ نیاز به تاییدشدن از سوی دیگران همراه با ارزش‌زدایی از آنان (مشتاقِ ستایشِ دیگران بودن همراه با تحقیرِ ستایش‌کنندگان؛ نوعی از خودبودگی که وابسته به تاییدِ دیگرانی ست که نارسیسیت آنان را خوار می‌شُمارد)/ نیاز به دیگری همراه با بی‌اعتنایی به او/ اثرگذاری بر زندگیِ دیگران همراه با نابودسازیِ حسِ کنجکاوی درباره‌ی زندگیِ آنان و در نتیجه تهی‌ساختنِ زندگیِ خویش/ هراس از وابستگیِ عاطفی همراه با اشتیاق به «صمیمیتِ آنی و هیجان بدونِ وابستگی و تعهد»/ گرایش به اینکه روابط را پوچ، مصنوعی و غیرارضاکننده سازیم/ سکس-بنیادانگار بودن (pansexual)/ همزادی با غریزه‌ی «صیانت از ذات» از لحاظِ بی‌تفاوتی به لذتِ جسم و آرزومند بودن برای رهایی از نیازِ تن/ فراموشیِ جداییِ خویشتن از جهانِ پیرامون و در مرحله‎ی سپسین کوشش در نابودیِ آگاهی از جدایی/ دم را غنیمت شمردن، در لحظه و برای خود زندگی کردن (نه برای پیشینیان یا پسینیان) و در نتیجه از دست دادنِ حسِ تداومِ تاریخی و تعلق به زنجیره‌ی نسلی (ابتلا به گسست و انقطاعِ تاریخی)/ فربگیِ اگوی خودبزرگ‌بین، خودشیفته و کودکانه با از دست دادنِ پیوندِ عاطفی با خانواده/ فزونیِ نفرت از خود بر عشق به خود/ نارضایتی‌های مبهم و پراکنده از زندگی‌ای که آنرا بی‌شکل، عبث و بی‌هدف می‌یابیم/ به‌نمایش گذاشتنِ تعارض‌ها به‌جای سرکوب یا والایشِ آنها/ ناکامی در لذت‌بردن از زندگیِ خویش به‌واسطه‌ی «هم‌هویت شدن و مشارکتِ فزاینده با خوشبختی و دستاوردهای دیگران»/ ترس از پیری و مرگ/ هم‌هویت شدن تنها در صورتِ دیدنِ دیگری به‌مثابه‌ی ادامه‌ی خود و محوِ هویتِ دیگری/ نفیِ خودبزرگ‌سازی و تعالیِ روحی و تقویتِ خواستِ آرامشِ ذهنی/ اثرپذیری از ایدئولوژیِ درمان‌گرایانه (آیینِ «چک آپ» و باور به ضرورتِ «سلامتِ ذهن» همچون برابرنهاده‌ی مدرنِ «رستگاری»)/ اضطراب/ افسردگی/ حسی از خلاءِ درونی/ جوهرزدایی از دیگری با داشتنِ رابطه‌ای خنثی (و نه خصومت‌آمیز یا رقابتی) با اشخاص/ دوری از تظاهر به احساسات یا در مرحله‌ی سپسین نفیِ احساسات و ... [همه‌ی این موردها برگرفته شده از مقاله‌ی «فرهنگِ خودشیفتگی» از دکتر عبدالکریمِ رشیدیان در شماره‌ی 49 «پژوهشنامه‌ی علومِ انسانی»، بهارِ 1385، صفحه‌های 215 تا 234 است].

پس‌نوشت:
از پسِ گفتگویی با دوستان بهتر دیدم که یک خرده‌گیریِ به‌جا را اندکی روشن سازم و آنرا اینجا (با اندک تغییرهایی) بازنشر دهم:
من این متن را که چاپ کردم بی‌درنگ یادِ این یادداشتِ پیشین افتادم. کمی با خودم و درون‌م تنها شدم و درنگ کردم. اما افزون بر این حقیقت که وبلاگ پهنه‌ی بازنُماییِ دوگانگی‌ها و ناسازنُماهاست، حس کردم چندان هم میانِ این دو یادداشت ناسازگاری نیست؛ آنچه من با عنوانِ Loose Emotion در وصفِ خود گفته‌ام به‌روشنی با نشانه‌های خودشیفتگی هماغوش است؛ کسی که احساسِ آزاد، لغزان و هرزه‌ای دارد و نمی‌تواند حسِ خود را تنها به یک نفر اختصاص دهد بی‌تردید هیچ‌کس برای‌ش حضورِ ماندگاری ندارد. اویی که همه را می‌خواهد داشته باشد، هیچ‌کدام را نخواهد داشت. از اینها گذشته، یک گنده‌گویی هم در یادداشتِ پیشین بود که من تنها چند روز سپس‌تر با یک «پس‌نوشت» آنرا بازبینی کردم. در نهایت باید بپذیرم که بیماریِ من اندر-ماندگی نیست و اینگونه نیست که اگر دوستی را از دست بدهم هیچ آگاهی به نبودِ او نداشته باشم یا نبودش هیچ اثری بر من نداشته باشد. اما این را می‌توانم بگویم که بیشینه‌ی نشانه‌های خودشیفتگی را در خود یافته‌ام و از دست دادنِ دیگری هرگز آن اثری را که باید بر من نداشت؛ تنها حضورکی از او درونِ من ته‌نشین می‌شود و گویی شخصیتِ بلعنده‌ی من خاطره‌ی حضورِ او را در خود هضم می‌کند و او را به جزیی از خودِ من بدل می‌سازد.

کودتای امام زمان

بیست و سوم یا بیست و چهارمِ دی ماهِ هشتاد و نه:

خواب دیدم در میدانی وسیع هستم. نیمه‌های شب (در حدودِ سه) بود. در گوشه‌ی سمتِ چپِ میدان یک ماشینِ بزرگ در حالِ جابه‌جا کردنِ تعدادی آدم بود. فضایی بود درست مانندِ روزِ پس از کودتای خامنه‌ای. بسیار نگران بودم. می‌گفتند احمدی‌نژاد قرار است کاری بکند. می‌دانستم که حکومت یک فریب و جنایتِ دیگر در آستین دارد. ناگهان روشن شد که احمدی‌نژاد مدعی شده است امامِ زمان امشب خواهد آمد. برای‌ام مثلِ روز روشن بود که یک کودتای سیاسیِ دیگر در راه است. ناگهان توده‌ای بزرگ از آسفالتِ خیابان دورِ هم جمع شد (درست مانندِ یک خائوس) و شروع به پیش‌روی کرد. انگار امامِ زمان‌ِشان واقعاً آمده بود. توده‌ی خشمگین و بی‌رحمِ آسفالت همچون گلوله‌ای بزرگ به پیش می‌رفت و بسیاری از لباس‌شخصی‌ها و بسیجی‌ها را له می‌کرد و در خود فرو می‌برد. وقتی این صحنه را دیدم یکه خوردم! با خودم گفتم بیچاره‌ها تحققِ آرزوی‌شان پیش از همه از خودشان قربانی گرفت. انگار توده‌ی آسفالت واردِ یکی از گلزارِ شهداهای رژیم شد. قبرهای شهیدانِ جنگ و دیگر کشته‌شدگانِ راهِ ایدئولوژِیِ جمهوریِ اسلامی یکی پس از دیگری در زیرِ فشارِ توده‌ی قیر و آسفالت، زیر و رو می‌شد.

من از روی سنگ‌ها یکی یکی می‌جستم و خود را نجات می‌دادم. گاهی هم درست در جایگاهِ فیلم‌بردار و تماشاچیِ کلِ این ماجرای هولناک بودم. یادم هست که در ادامه‌ی خواب از ساختمان‌های آجریِ دارای جایگاه‌های توخالی بالا می‌رفتم.

...

[شوربختانه چون به‌خاطرِ تنبلی، خواب را دیر می‌نویسم چیزِ بیش‌تری به یاد ندارم]

از مارکس می‌پرسم

آیا «اطاعت از دولت» (همانندِ بندگیِ خدا) یک ویژگیِ مذهبی/دینی است؟ اگر آری، آنگاه «دولتِ لائیک» به چه معناست و «حوزه‌ی اقتدارِ» آن چگونه بودش‌پذیر است؟

نازنین‌هنرمند

کشیدگیِ سرمه‌های چشمانِ شیرینِ نشاط را بسی دوست دارم.

پس‌نوشت:
نخست نوشته بودم «سرمه‌های کشیده‌ی چشمانِ شیرینِ نشاط را بسی دوست دارم». اما از پسِ گفت‌وگویی با مانی ب دریافتم که چینشِ واژگان با ایده‌ای که در ذهن داشتم کمابیش فاصله داشت.

باریک‌تر از مو

از «حسینیه‌ی ارشاد» تا «گشتِ ارشاد» راهِ چندانی نبود.