پایان تاریخ خداوند: بازخوانی یک مرگ

«تقدیم به شادرَوان حمیدِ عنایت»

خدایگان و بنده‌ی هگل (با تفسیرِ ارزشمندِ الکساندر کوژو) را اگر کسی چون من بخواند بی‌درنگ از این رابطه‌ به یادِ خدایِ ابراهیم و بندگانِ او می‌افتد. درونمایه‌ی این بخش به‌روشنی اگزیستانسیالیستی ست و تفسیرِ کوژو (که خود شاگردِ یاسپرس بوده) بر این مایه‌های وجودی افزوده است. این فراز از پدیدارشناسیِ روح، گونه‌ای تاریخی‌نگری ست که دوره‌های تاریخِ بشر را از منظرِ رابطه‌ی ارباب و بنده می‌نگرد. برخلافِ نظرِ نخستین، در تحلیلِ هگل و تفسیرِ کوژینکف، بنده در نهایت برنده‌ی این جدالِ تاریخی است.

ارباب نمادِ توهمِ سلطه و استقلالِ وجودی است. او گمان می‌کند به آگاهیِ مستقل و خودباشیِ محض دست یافته است. وانگهی او تنها زمانی می‌تواند وجودی اصیل باشد که نه تنها ارزشِ خود را به دیگری بشناساند بلکه خود نیز به شناختِ ارزشِ دیگری همت گمارد؛ چیزی که با رسیدن به جایگاهِ «ارباب» از آن بازمانده و در نهایت نیز جز یک آگاهیِ وابسته هیچ نصیب نخواهد برد. ارباب همیشه و تنها به‌معنای دارنده‌ی برده بوده و این برده است که به وجودِ ارباب، معنی و تحقق می‌بخشد.

خدایی که در نبردِ میانِ خودش و آدمیان به‌خیالِ خود توانست ارج و ارزشِ خود را به بشر بشناساند، در این فرآیند گویی استقلالِ محض و «برای خودبودگی» ِ راستین یافت. اما در واقع خدا از همان لحظه‌ی پیروزی بر بشر و دست‌یافتن به جایگاهِ «خدایی»، دچارِ سکون و انجماد گردید. خدا می‌خواست توسطِ انسان پرستیده شود و با برآورده‌شدنِ این آرزو (که در ابتدا گمان می‌رفت آرزویی ست ناظر به آرزوی بشر مبنی بر شناخته‌شدن) به برترین ارزشِ واقعی دست‌یافته و دیگر نمی‌تواند از آن فراتر رود. خدا تربیت‌پذیر نیست. او که دگرگونی‌ناپذیر است، یا باید همچنان در جایگاهِ پرستش‌شونده باقی بماند یا برای همیشه بمیرد. حقیقتِ خداوند یعنی بندگی و عملِ پرستش از جانبِ بندگان. خدا حقیقتی غیرذاتی، وابسته و غیرِقائم به ذات دارد. آرزوی او نیز نه به یک انسان که به یک شیء تعلق گرفته است. چرا که بنده، وجودی حیوانی، طبیعی و ابزاری دارد. تنها مرگِ خداوند است که او را از این فلجِ وجودی برای همیشه رها خواهد ساخت.
ارج‌شناسیِ راستین که شناختی دوسویه است هرگز میانِ خداوند و بنده روی نخواهد داد. «تراژدیِ خداوندی» درست در همین جا رخ می‌دهد. خدا آرزو داشت ارزشِ خود را به کسی بشناساند که او نیز شایستگیِ شناخته‌شدن از سوی خداوند را داشته باشد. اما خداوند هرگز به آرزوی خود نرسید. خودخواهیِ خدا او را به «بن‌بستِ وجودی» رساند. ارزشِ خداوند تنها و تنها در ذهنیتِ خداوندی باقی ماند و هرگز نتوانست در سپهرِ عینیت و جهانِ واقعی وجود پیدا کند. ارزشی که در واقعیت تحقق نیابد، جز وهم و پندار نخواهد بود. نتیجه چیزی جز ارج‌شناسیِ بی‌ارزشِ خداوند از سوی بشر نبود. خداوند در طولِ تاریخِ سروری‌اش، تمامِ تلاشِ خود را (به‌وسیله‌ی پیامبران) برای شناساندنِ ارج و ارزشِ خود به بشر به‌کاربست وانگهی خدا هیچ‌گاه نخواست و نتوانست که ارج و ارزشِ بشر را بشناسد.

اما بشر پس از دوره‌ای بندگی توانست حسِ خداوندی را که قرن‌ها به خدمتِ او گذرانده بود، در خود خلق کند. (بدونِ خداوند، آدمی هرگز به ارزشِ ذاتیِ خود پی نمی‌برد. خدا در تاریخِ بشر و تلاشِ او برای «شدن»، اهمیت و ضرورتِ سلبی داشت. خداوند در تاریخِ انسانی نقشِ کاتالیزور پذیرفت و بدونِ آن‌که خودش در این تاریخ بازی کند و ردِ پایی باقی بگذارد، از بین رفت.) تنها بنده بود که می‌توانست هم حقیقتِ بندگی و هم حقیقتِ سروری را در خود بیابد. او در عینِ اسارت، آزادی را می‌فهمید. بنده آزادیِ درونی را در خود و آزادیِ بیرونی را در ارباب درک می‌کند و این بزرگ‌ترین بختِ اوست. اضطرابِ مرگ و ترس از اربابِ هستی، اراده‌ی تغییر (یعنی نفیِ) جهانِ وانموده را در برده پدید آورد. بنده فرآیندِ واقعیت‌بخشی به آزادیِ درونیِ خود را در جهانِ خارج آغاز می‌کند. از پیِ چنین دگرگون‌سازیِ جهان است که بنده به دگرگونیِ خود پی می‌برد. اینک ارزشِ بنده دیگر تنها در ذهنیتِ او حضور ندارد، بلکه به عینیت دست یافته و به‌ سپهرِ واقعیت گام نهاده است. آگاهیِ بنده از حقیقتِ وجودیِ خود و خدایگان، او را به خودآگاهی رساند. تنها بنده بود که می‌توانست عدمِ اصالتِ بندگی و پوچیِ سروری را توامان دریابد. انسان از بندگیِ خود گذر کرد وانگهی دیگر شور و اشتیاقی برای خداشدن نداشت. انسان نه تنها بندگیِ خود را رفع کرد که به فراسوی بندگی و خداوندی رسید. دیگر نه از ناشناخته‌ماندنِ ارزشِ انسان اثری بود و نه از جمودِ حقیقتِ خداوند.

در همین زمینه:

کار آزادت می‌کند (نقدِ یادداشتِ حاضر) / خلبانِ کور

پس‌نوشتِ اول:

آنچه در این‌جا آمده برداشتِ من از خدایگان و بنده‌ی هگل است که لزوماً با تمامیِ عناصرِ این نظریه منطبق نیست. در اثرِ هگل، «ارباب» مفهومِ عامی ست که شاملِ اربابِ مادی و اربابِ رفع‌شده/آسمانی هر دو است. سیرِ استکمال و بالندگیِ بنده نیز در نگره‌ی هگل کمابیش متفاوت از چیزی ست که من نگاشته‌ام. بنابراین یادداشتِ حاضر بیش از آن‌که منطبق با نظریه‌ی هگل یا گزارشی از آن باشد، برداشت و استفاده‌ی شخصیِ من از این نظریه در جهتِ نشان‌دادنِ پوچیِ خدایِ ابراهیم و چراییِ ضرورتِ مرگِ چنین خدایی از منظری متفاوت است.

پس‌نوشتِ دوم:

کوژینکف گرچه فیلسوفی مارکسیست است اما نوعِ نگاهش به هگل (در کنارِ تاکیدِ فراوان بر ارزش و اهمیتِ کارِ بنده در رهایی‌اش و نیز تصویرسازیِ انقلابی از او) نشانه‌هایی از ستایشِ اقتدار و محافظه‌کاری در خود دارد. اقتدارگراییِ کوژو چه‌بسا در تمایلِ او به استالین نمود یافته باشد. کوژو با فیلسوفانی چون لئو اشتراوس (که گفته‌اند نظراتش سرچشمه‌ی محافظه‌کاریِ نوین است) و کارل اشمیت (دارای سابقه‌ی فعالیت در حزبِ نازی) دوستی و تبادلِ نظر (و البته اختلافِ فکری) داشته است.او (گرچه اتهامِ جاسوسی برای اتحادِ جماهیرِ شوروی را پس از مرگ با خود دارد) اما سیاستِ اجتماعیِ اتحادِ شوروی را مصیبت‌بار و ادعایش در موردِ جامعه‌ی بی‌طبقه را مضحک می‌دانست. منتقدانِ چپ، تفسیرِ کوژو از هگل (با تاکید بر مرگ‌آگاهی) را فاشیستی و منتقدانِ راست تفسیرِ او را تلاش برای آشتیِ ماتریالیزمِ دیالکتیک با فلسفه‌ی هگل دانسته‌اند. در واقع، وضعِ کوژو از این حیث شبیهِ خودِ هگل است که از هر دو سو موردِ انتقاد قرار گرفته است. (رک: ویکی‌پدیا و مقدمه‌یِ حمیدِ عنایت)

پس‌نوشتِ سوم:

مانندِ همیشه، تطبیقِ تئوری‌های فلسفه‌ی تاریخ بر رویدادهایِ معاصر در موردِ کوژو نیز (همچون هگل) با شکست مواجه شد. کوژو (که فیلسوفِ پایانِ تاریخ نام گرفته) پس از سفرهای سالِ 1948 به آمریکا و شوروی یقین کرد که انسان به فرجامِ تاریخ رسیده است. اما یازده سال بعد که به ژاپن سفر کرد در این باورِ خود مردد شد. او گفت که جامعه‌ی ژاپن گرچه در مرحله‌ی مابعدِ تاریخ به‌سر می‌برد اما راهِ تمدنِ این کشور از سبکِ زندگیِ آمریکایی جداست. هگل هم پس از پیروزیِ ناپلئون در ینا، معتقد شد که تاریخ به پایانِ خود رسیده است. هرچند پس از شکستِ او در واترلو در این رایِ خود مردد شد. وانگهی پس از آن حکومتِ پروس در نظرش جایگزینِ ناپلئون شد و همان منزلت را یافت. (رک: مقدمه‌یِ حمیدِ عنایت)