ه‍.ش. ۱۳۸۷ آبان ۱۱, شنبه

نامه درباره‌ی انسان‌گرایی

نامه عمیق است و این عمق گاهی از فلسفه‌ورزی پهلو به حکمت‌گویی می‌زند. گویی جایی فیلسوف رختِ دیگری به تن می‌کند؛ جامه‌ای از جنسِ راز. *
نزدِ او پرسش از رابطه‌ی ماهیتِ انسان با حقیقتِ هستی تنها در بیرون از قلمروی متافیزیک قابلِ طرح است و انسان‌گرایی چون در متافیزیک ریشه دارد از رابطه‌ی هستی با ماهیتِ انسان غفلت می‌ورزد. تنها انسان در روشناییِ هستی ایستاده و لذا تنها او دارای زبان و از این رو تنها او دارای جهان است. در نوشتارِ او در رابطه‌ی انسان با هستی به‌تعابیرِ گوناگونی از جمله نزدیکِ هستی، شبانِ هستی، همسایه‌ی هستی و پاسدارِ هستی برمی‌خوریم.
از نظرِ نویسنده پیامدِ تعبیرِ افلاطونی – ارسطویی از اندیشه (برساختِ دوگانه‌ی نظری/عملی) چیزی جز تبدیلِ فلسفه به‌نوعی شبهِ علم نبوده است. ما در عصرِ مدرن با دیکتاتوریِ ویژه‌ی قلمرویِ عمومی روبرو هستیم که ریشه در سوبژکتیویته دارد. قلمروی خصوصی نیز تنها اصراری ست بر نفیِ امرِ عمومی و زائده‌ای وابسته. حتی بایستگی‌های زبان نیز از این سلطه بیرون نیست. «این قلمرو پیشاپیش تصمیم می‌گیرد که چه چیزی قابلِ درک است و چه چیزی، به‌عنوانِ غیرِ قابلِ درک، باید به‌دور افکنده شود.» (1)
واژگانِ به‌ظاهرِ متافیزیکی در نوشتار او اما همگی به‌معنایی دیگر به‌کار رفته‌اند. به‌عنوانِ نمونه نویسنده مدعی ست که «جوهر» در آثارِ او تخریبِ پدیده‌شناختی شده و دیگر معنای متافیزیکی ندارد.
هایدگر تحدیدِ انسانیتِ انسان در مکاتبِ گوناگون را نشان می‌دهد، از جمله تحدیدِ مسیحی و تحدیدِ رومی. در معنای اول انسانیتِ انسان در حصارِ الوهیتِ مسیح و در معنای دوم در حصارِ فضایلِ مختصِ انسانِ رومی محدود می‌شود. (ارتقای فضائلِ رومی با تجسدبخشی به مفهومِ آموزشِ یونانی) از دیدِ او رنسانسِ قرونِ چهاردهم و پانزدهمِ ایتالیا نیز یک نوزاییِ رومی بوده است.
اندیشه‌ی او ضدِانسان‌گرایی ست تنها بدین معنی که فراتر از اومانیزمِ تاریخی است. در انسان‌گراییِ او (برخلافِ سارتر) انسان مدارِ هستی نیست بلکه انسان بر مدارِ هستی تعریف و سنجش می‌شود.
«هستی نه خداست و نه یک بنیانِ جهان.» (2) هستی همانی است که هست. زمانِ اندیشه درباره‌ی آن در زمانه‌ی ما هنوز فرا نرسیده است. هستی از هر هستنده‌ای به انسان دورتر و در عینِ حال از هر هستنده‌ای به انسان نزدیک‌تر است. هستی در آغاز و ناگزیر بر پایه‌ی هستنده اندیشیده می‌شود و سپس به‌مثابه‌ی فراروی از این پایه فراتر می‌رود.
تفسیرِ او از مفهومِ «بی‌میهنی» در شعرِ هولدرلین بسیار تیزبینانه است چرا که شعر را در خدمتِ فلسفه‌ی خود قرار می‌دهد؛ آغازگاهِ سخن از بی‌میهنی، تجربه‌ی فراموشیِ هستی است. این بی‌میهنی در شعرِ یادِ هولدرلین معنایی میهن‌پرستانه یا ناسیونالیستی ندارد بلکه بی‌میهنی را در سپهرِ آنتولوژیک و بر پایه‌ی تاریخِ هستی می‌اندیشد. نیچه آخرین کسی ست که این بی‌میهنی را تجربه کرد و با واژگون‌سازی مابعدالطبیعه هیچ راهی برای برون‌شد از بی‌میهنیِ انسانِ مدرن در درونِ متافیزیک باقی نگذاشت.
بی‌میهنی در معنای هایدگری یعنی نه تنها انسان که ماهیتِ او نیز آواره است. او اندیشه‌ی جهانی – تاریخیِ هولدرلین را برتر از رویکردِ جهان‌وطنیِ گوته قرار می‌دهد.
اکنون بی‌میهنی به سرنوشتی جهانی بدل شده و تاملاتِ مارکس در بابِ بیگانگیِ انسان ریشه در همین بی‌میهنیِ انسانِ مدرن دارد. «چون مارکس، با تجربه کردنِ بیگانگی، به ساحتی اساسی از تاریخ دست می‌یابد، بینشِ مارکسیستیِ تاریخ از همه‌ی گزارش‌های تاریخیِ دیگر برتر است.» (3) او سپس به اهمیتِ متافیزیکیِ ماتریالیزم اشاره کرده و تاکید می‌کند که باید از تصوراتِ خام نسبت به آن و ابطال‌های بی‌مایه‌ای که سودای ردِ ماتریالیزم را فریاد کرده‌اند دوری کنیم. «ماهیتِ ماتریالیزم در این عقیده قرار ندارد که همه چیز فقط ماده است بلکه در تعینی مابعدالطبیعی قرار دارد که طبقِ آن هر هستنده به‌مثابه‌ی مصالح [ماتریال] کار ظاهر می‌شود.» (4) سپس رابطه‌ی ماتریالیزم، تکنیک و تاریخِ هستی را در هماغوشیِ‌شان نشان می‌دهد. در ادامه به سخنی از او برمی‌خوریم که دستِ‌کم در محدوده‌ی دلالتِ این جملات، او را از هرگونه اتهامِ ایدئولوژی‌اندیشی مبرا می‌سازد:
«می‌توان به شیوه‌های گوناگون در مقابلِ تعالیمِ کمونیسم و مبانیِ آنها موضع‌گیری کرد اما از دیدگاهِ تاریخِ هستی مسلم است که تجربه‌ای اولیه از صیرورتِ تاریخیِ جهان در آن بیان می‌شود. ندیدنِ چیزی جز یک "حرب" یا یک "جهان‌بینی" در "کمونیسم" اندیشه‌ای همان‌قدر سخیف است که [اندیشه‌ی] کسانی که زیرِ برچسبِ "آمریکانیسم" نمی‌خواهند جز یک سبکِ زندگیِ خاص را، آن هم با تخفیفِ آن، مشخص کنند.»
خطرِ اروپای معاصر از منظرِ او غیبت از اندیشه‌ی جهانی ست؛ اندیشه‌ای که هویتی همچنان اروپایی دارد.
«برون – ایستی [Ek-sistence] در تفاوتِ بنیادی با هر existentia و “existence” همانا سکوتِ برون – خویشانه در نزدیکیِ هستی است؛ پاسداری، یعنی پروای هستی را داشتن است.»
این سخن چه‌بسا بهترین و روشن‌ترین بیان در سراسرِ نوشتار، برای معنای اگزیستانس در فلسفه‌ی اوست.
منطقِ بازتعریفِ ماهیتِ انسان نزدِ او سرشتی ضدِمنطقی دارد. معنای اندیشیدن علیهِ منطق نه به‌معنای موضع‌گیری به‌سودِ امرِ غیرِمنطقی که یعنی بازاندیشیِ ماهیتِ لوگوس (logos) به‌منظورِ دریافتنِ حقیقتِ هستی. «لوگوسی که قبلاً در افلاطون و در ارسطو بنیان‌گذارِ "منطق"، مدفون و یکسره تباه شده بود.» (5)
نزدِ او تعیینِ ارزش برای هر چیزی به تهی‌ساختنِ متعلقِ ارزش‌گذاری از ارزش منجر می‌شود. از این رو اندیشه در قالبِ ارزش‌ها بزرگ‌ترین کفرِ قابلِ تصور بر ضدِ هستی است. «پس، اندیشه بر ضدِ ارزش‌ها به‌معنای بانگ زدنِ فقدانِ ارزش و پوچیِ هستنده نیست بلکه دقیقاً به این معناست: آوردنِ روشناییِ حقیقتِ هستی در مقابلِ اندیشه، علیهِ ذهنی‌کردنی که هستنده را به یک ابژه‌ی صرف تبدیل می‌کند.» (6) «در – جهان – بودن» همچون خصلتِ بنیادیِ انسانیتِ انسانِ انسانی نه ماهیتی «دنیایی» برای او (به‌معنای مسیحی: برگشته از خدا و یکسره منقطع از تعالی) که ماهیتی «متعالی» است. وانگهی «گزاره‌ی ماهیتِ انسان بر در – جهان – بودن استوار است تصمیم هم نمی‌گیرد که آیا، به‌معنای الهیاتی – مابعدالطبیعی، انسان فقط هستنده‌ای این جهانی است یا به آن جهان تعلق دارد.» (7)
نزدِ او تعیینِ اگزیستانسیالِ ماهیتِ انسان هیچ حکمی درباره‌ی بود و نبودِ خدا یا خدایان صادر نمی‌کند. اینکه تعبیرِ آنتولوژیکِ دازاین به‌مثابه‌ی در – جهان – بودن نفیاً یا اثباتاً درباره‌ی امکانِ هستیِ خدا حکم نمی‌کند نه تنها فلسفه‌ی او را از اتهامِ الحاد که از بدگمانیِ بی‌تفاوتی نسبت به مسئله‌ی خدا نیز مبرا می‌گرداند چرا که «اندیشه‌ای که بر پایه‌ی پرسشِ مربوط به حقیقتِ هستی می‌اندیشد به‌گونه‌ای اصیل‌تر از مابعدالطبیعه پرسش می‌کند. فقط بر پایه‌ی حقیقتِ هستی است که ماهیتِ امرِ مقدس قابلِ اندیشیدن می‌شود. فقط بر پایه‌ی ماهیتِ امرِ مقدس است که ماهیتِ الوهیت باید اندیشیده شود. فقط در پرتو ماهیتِ الوهیت است که مسمای واژه‌ی "خدا" می‌تواند اندیشیده و گفته شود.» با این‌همه، حرمتی که حقیقتِ هستی برای اندیشه قائل است چیزی فراتر از خداباوری یا الحاد است.
اخلاق و منطق برای نخستین‌بار در مکتبِ افلاطون پدید آمد و یونانیانِ باستان نه اخلاق می‌شناختند نه منطق. با این‌همه اندیشه‌ی آنان نه غیرِ منطقی بود نه غیرِ اخلاقی. از اهمیتِ پیش – سقراطیان نزدِ هایدگر همین بس که او باور دارد «تراژدی‌های سوفوکل به‌گونه‌ای اصیل‌تر از درس‌های ارسطو درباره‌ی اخلاق [معنای] ethos را در گفته‌های‌شان حفظ می‌کنند.» (8) تفسیرِ او از سخنِ گزیده‌ی هراکلیتوس «سرشتِ هر انسان الاهِ اوست» چنین است: «انسان، تا جایی که انسان است، در نزدیکیِ خدا سکونت دارد.» نزدِ او، سازگار با معنای بنیادیِ واژه‌ی ethos، "اخلاق" چیزی جز اندیشه درباره‌ی سکونت‌گاهِ انسان و حقیقتِ هستی به‌مثابه‌ی عنصرِ اصیلِ انسان/برون – ایستنده نیست. با این‌همه این اندیشه در وهله‌ی اول نه اخلاق که آنتولوژی است. اما مادام که حقیقتِ هستی اندیشیده نشده است هر آنتولوژی‌ای بی‌بنیاد باقی می‌ماند. به‌همین دلیل اندیشه‌ای که تلاش دارد تا به حقیقتِ هستی بیاندیشد «آنتولوژیِ بنیادین» نام دارد. در نهایت اما «اندیشه‌ای که پرسش از حقیقتِ هستی را پیش می‌نهد، و بدین‌وسیله سکونت‌گاهِ ماهویِ انسان را بر پایه‌ی هستی و به‌سوی هستی تعیین می‌کند نه اخلاق است نه آنتولوژی.» (9)
اندیشیدن به حقیقتِ هستی هیچ نتیجه‌ی عملی در بر ندارد بلکه صرفِ بودنش ماهیتش را ارضا می‌کند. «اندیشه برای ساختنِ خانه‌ی هستی کار می‌کند، خانه‌ای که در آن، هستی به‌مثابه‌ی پیونددهنده، هر بار ماهیتِ انسان را، موافق با سرنوشت‌اش، به سکونت در حقیقتِ هستی ملزم می‌کند.» (10) و در نهایت باید از فلسفه فرا روی کرد. «زمانِ آن فرا رسیده است که از پربها دادن به فلسفه دست برداریم و از این رو از آن بیش از اندازه طلب نکنیم. چیزی که در بحرانِ کنونیِ جهان لازم است این است: فلسفه‌ی کمتر اما توجهِ بیش‌تر در اندیشه؛ ادبیاتِ کم‌تر اما پرورشِ بیش‌ترِ ادب. اندیشه‌ی آینده دیگر فلسفه نخواهد بود، زیرا به‌گونه‌ای اصیل‌تر از مابعدالطبیعه – که نامی مترادف با فلسفه است – می‌اندیشد. با این‌حال اندیشه‌ی آینده نیز، همان‌طور که هگل می‌خواست، نمی‌تواند نامِ "عشق به حکمت" را کنار نهد و به خودِ حکمت در هیئتِ معرفتِ مطلق تبدیل شود.» (11)
پی‌نوشت‌ها:
* این متن تنها روایت و شبهِ چکیده‌ای ست از نوشتارِ هایدگر (بیش‌تر جهتِ آسان‌سازیِ رجوعِ خودم به متن در آینده) بدونِ هیچ‌گونه نقد یا اظهارِ نظرِ فردی.
(1) مارتین هایدگر، نامه درباره‌ی انسان‌گرایی، ترجمه‌ی عبدالکریمِ رشیدیان، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، نشرِ نی، صفحه‌ی 285
(2) همان، صفحه‌ی 295
(3) همان، صفحه‌ی 301
(4) همان، صفحه‌ی 302
(5) همان، صفحه‌ی 307
(6) همان، صفحه‌ی 308
(7) همان، صفحه‌ی 309
(8) همان، صفحه‌ی 311
(9) همان، صفحه‌ی 313
(10) همان، صفحه‌ی 314
(11) همان، صفحه‌ی 318

۲ نظر:

  1. آقا حدس می‌زنم کتابی که رفرنس کردید این باشه:
    http://www.amazon.com/Modernism-Postmodernism-Anthology-Philosophy-Anthologies/dp/0631232133
    متعجب‌ام که آقای رشیدیان چطور این منحنی بزرگ از سنت‌های مختلف را به تنهایی ترجمه کرده‌اند. خصوصا که بخش بزرگی از متن‌های کتاب خود ترجمه‌اند (آلمانی-انگلیسی/فرانسه-انگلیسی و غیره). شما می‌دانید ماجرا چیست؟

    پاسخحذف
  2. بله! کتاب را کاملاً درست لینک داده‌اید. البته ویراستارِ فارسیِ کتاب رشیدیان است و از میانِ چهل و یک مقاله‌یِ کتاب هم (که گویا پیش از این چهل و دو مقاله بوده و یکی را در زمینه‌یِ فمینیزم بعداً دیگر مجوزِ چاپ ندادند) بیش‌ترین تعداد یعنی پانزده مقاله را خودش ترجمه کرده و یکی را هم با همکاریِ شخصِ دیگری که جمعاً می‌شود شانزده متن.
    اما درباره‌یِ اینکه متن‌هایی از کتاب خود ترجمه است و ترجمه‌اش به فارسی می‌شود ترجمه‌یِ ترجمه البته حق با شماست. جز اینکه دو نکته اینجا قابلِ ذکر است:
    1. در برخی جاها متن از زبانِ اصلی ترجمه شده است و دستِ‌کم در چند مورد که رشیدیان مترجم بوده خودش گفته که چنین کرده است. مثلاً اولین نوشتار که برگرفته‌ای ست از «تاملات درباره‌یِ فلسفه‌یِ اولی» از رنه دکارت (بخشِ اولِ کتاب) تا آنجا که من دریافتم متنِ کتابِ لارنس کِهون از ترجمه‌یِ انگلیسیِ الیزابت هالدن و جی.آر.تی راس بهره برده در حالی که رشیدیان در همان پانوشت گفته که ترجمه‌یِ فارسیِ حاضر را از متنِ فرانسه برگردانده است. یا «نامه درباره‌یِ انسان‌گرایی» از مارتین هایدگر را از متنِ آلمانی با توجه به متن‌هایِ فرانسوی و انگلیسی برگردانده است.
    2. در برخی جاها چون متنِ موجود در کتاب پیش‌تر توسطِ مترجمانِ البته قابلِ اعتماد ترجمه شده بوده، در برگردانِ فارسی عیناً از همان ترجمه‌ها با ذکرِ منبع در پانوشت استفاده شده است. مثلِ نوشتارِ «درباره‌یِ تاریخِ طبیعیِ اخلاق» از فردریش نیچه (دومین نوشتار از بخشِ هشتمِ کتاب) که عیناً و بی کم و کاست از «فراسویِ نیک و بد» با ترجمه‌یِ داریوشِ آشوری بهره برده شده یا مانندِ «در پاسخ به پرسشِ روشن‌نگری چیست؟» از ایمانوئل کانت (بخشِ سومِ کتاب) که از کتابِ «روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها» با ترجمه‌یِ سیروسِ آرین‌پور نقل شده است. هر دو مترجمِ فارسی نیز در ترجمه‌یِ خود از زبانِ اصلی متن را برگردانده‌اند.
    اما سایرِ مترجمانِ مربوط به متن‌هایِ دیگرِ کتاب را چندان نمی‌شناسم.

    پاسخحذف