از هنر ژرف‌اندیشی

آریا پاسخ ای زیبا و روشنگرانه بر این یادداشت نگاشته است.

این نوشته از چند جهت بسیار مغتنم و شایسته ی بازخوانی و تأمل مضاعف است:

1. دقتِ نظری در بابِ مفهوم "سنت" (ترادیسیون).

2. بیانِ آفاتِ مقایسه هایِ تطبیقی میانِ آراء متفکرانِ وطنی و اندیشمندانِ غربی و لزوم توجه به تفاوتِ شرائط و مقتضیاتِ فرهنگی هر ملتی با دیگر ملتها.

3. توضیحاتِ ناب و ارزشمند در بابِ نهضتِ رومانتیزم، خاستگاهها و تاثیراتِ آن بر فرهنگِ مغرب زمین و رفع سوء تفاهم های شرقی در بابِ راسیو/عقل گریزیِ این جنبش و تقریری جامع از نحوه ی نگرش رومانتیک به جهان و انسان.

4. لزوم تفکیک میانِ "فیلسوف" و "فلسفه دان/خوان" و نیز قائل شدن به معنایی وسیع برایِ فیلسوف بعنوانِ فردِ خوداندیش و دلیر.

5. ایده ی خداوند بمثابه ی شالوده و زیربنایِ مناسباتِ انسانی در تمامی ساحت های گونه گونِ آن و اینکه سیاست و حکومتِ هر ملت ای پیوندی وثیق با تصویر خداوند نزدِ آن ملت دارد.

6. توضیحاتی مختصر و نغز در بابِ خوانش فلسفه ی هگل و نیز معنایِ متفاوتِ "ایسم" در سنتِ ایده باوریِ آلمانی.

7. برداشتِ شخصی و منحصر بفردِ آریا از "دین" و "دینداری" بمنزله ی "وجدانِ خویشافریده" و لزوم تفکیک میانِ "هولناکی تصویر خدا در ادیانِ نهادینه در تاریخ (مشخصاً ادیانِ سامی)" و "ارزشمندیِ تجربیاتِ گوهرین مشترکِ انسانی در تمام سنت هایِ دینی در بابِ خدا".

8. نگرش دینامیک و انداموار به فرهنگ و ردِ تصور استتیک و بسته/جامد از فرهنگ بمنزله ی مجموعه ایِ از شاخصه هایِ ثابت و غیر پویا و لزوم تفکیکِ عوارض فرهنگ و گوهر آن و نیز توجه به نسبتِ میانِ فرهنگ و تمدن. (فرهنگ است که تمدن ساز می گردد نه بالعکس)

9. لزوم بهره گیری از ژرف اندیشی هایِ فیلسوفان و متفکرانِ باختر زمین و ظرافتِ مواجهه ی آنها با معضلاتِ جامعه ی خویش به شرطِ خویشاندیشی و پرهیز از دنباله رویِ کورکورانه از تمدنِ معاصر غرب. (توجهِ شایسته و کسبِ بصیرت نسبت به مقتضیات و فرهنگِ ملتِ خویش)

10. تشخیص و بصیرت در بابِ معنایِ "خود" و "دیگری/بیگانه" و نیز ربط و نسبت میانِ آن دو.

11. سعی در فهم همدلانه ی سخنانِ هر متفکر و اندیشمندی.

12. اسلامیّت (اسلام گرایی) بمنزله ی آفتِ خانمانسوز فرهنگِ ایرانی.

13. خودفریبی مخالفانِ مستبد خویِ حکومتِ استبدادی - اسلامی و لزوم اصلاح خویش پیش و بیش از اصلاح نظام سیاسی.

و در پایان از آریای گرانقدر بابتِ مهر و توجهِ موشکافانه اش نسبت به یادداشتِ مخلوق و آفتابی نمودنِ کاستیها و نارساییهای آن سپاسگزارم!

وبلاگستان به‌مثابه‌ی هالوین

این دنیا اسم‌اش مجازی ست اما واقعیت‌اش بازنمایِ همان روابط، روحیات و تمامی ویژگی‌هایِ انسانی در دنیایِ واقعی ست. در پشتِ تمام نام‌هایِ مستعاری که در اینجا می‌نویسند یک انسان با فضیلت‌ها و رذیلت‌های انسانی حضور دارد و نفس می‌کشد.
وبلاگستان مثل جشن‌هایِ هالوین می‌ماند که همه در آن با ماسک ظاهر می‌شوند و تو تنها وقتی که با آنها به‌نحوی در رابطه قرار می‌گیری و نسبت برقرار می‌سازی، می‌توانی کمابیش چهره‌ی پشتِ این ماسک را حدس بزنی.
وقتی می‌بینی که دوست‌ای چنین غیرمنصفانه داستانِ مکاتباتِ میانِ تو و خودش را روایت می‌کند و با سهل‌انگاریِ تمام این پیام خصوصی را کامنت می‌گذارد و خوشبختانه یا متاسفانه صاحبِ وبلاگ نیز آنرا منتشر می‌سازد، علاوه بر آنکه از اینهمه دورویی متحیر می‌مانی، نسبت به ذکاوتِ این دوست نیز دچار تردید می‌گردی.
وقتی او در آخرین نامه‌اش تشکر فراوان می‌کند از روشن شدنِ بسیاری ابهامات به‌وسیله‌ی توضیحاتِ تو و در کامنت‌اش برایِ طرفِ بحث‌ات، آن نامه‌نگاری‌ها را "فرسایشی" می‌خواند، چه حس‌ای پیدا می‌کنی؟
مضافاً که به‌یاد می‌آوری اصرار و ابرام او بر ادامه‌ی بحث بسی بیش‌تر از خودِ تو بوده است.
اگر شخص ثالثی آن نامه‌ها را ببیند قضاوت خواهد کرد که چه کسی در میانه‌ی آن، زودرنجی و عصبیت از خود نشان داد.
این دو جمله را با هم قیاس کنید و ببینید که می‌توان دو زیست بود و هیچ مشکلی هم از این بابت نداشت. اولی جملاتی از آخرین نامه‌ی این دوست است و دومی جملاتی از کامنتِ او برایِ طرفِ بحثِ من:

"مخلوق جان! خيلی اشتباهات برايم روشن شد. از پاسخ روشنگر شما بسيار ممنونم... آرزوی توفيق و سلامت و سعادت برای شما دارم و باز از روشنگریِ شما برای رفع بدفهمی من بسيار ممنونم!"

"داريوش عزيز، به‌عنوان کسی که درگير بحث‌های مکاتبه‌ای فرسايشی با مخلوق بوده، به شما اطمينان می‌دهم که اين نوشته‌اش خيلی آرام و بدون عصبيت است! حالا بعد از اين پاسخ منتظر نوشته‌های عصبی‌اش هم باشيد."

در باب نقدهای ملکوتی

درباره‌ی شیوه‌ی نقدنویسی ملکوت بارها خواستم چیزی بنویسم اما انگیزه‌ی چندانی نداشتم تا اینکه در بحث بر سر " نقدِ عرفانِ اجتماعی" این انگیزه به‌حدِ کافی رسید.

1. نقدگونه‌های مغالطه‌آمیز، نادقیق و عصبی:

ملکوت: "هيچ شکی نيست که معرفت بشری در زمينه‌های متفاوت رشد می‌کند و فربه می‌شود. اما برخلاف عبدی من معتقد به گسست خارق‌العاده و زلزله‌آور در مبانی فکری بشر نيستم. هر رشد، هر چقدر هم که سريع باشد، رشدی پيوسته است و حداقل پاره‌ای از عناصر معرفت‌های پيشين را در خود دارد (و اين همه‌ی شاخه‌های علوم و معارف را در بر می‌گيرد). لذا، مدرنيته و تجدد هم وضع مشابهی دارند."
داریوش محمدپور به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی قول به گسستِ تاریخی رأیی نادر و نامعقول است. اما اولاً متفکرانی چون هانس بلومنبرگ به‌همین گسست باور دارند و میانِ ادوار تاریخی نوعی جدایی تام می‌بینند و لذا مفاهیم پایه در مدرنیته را خودبنیاد و گسسته از مفاهیم معمول در سده‌های میانه می‌دانند. (و به‌عنوانِ مثال نمی‌پذیرند که مفهوم "وجدانِ اخلاقی" در عصر جدید همان سکولارشده‌ی مفهوم "گناه" در مسیحیت باشد) و ثانیاً این مبنا در فلسفه‌ی تاریخ که ما قایل به پیوست یا گسست باشیم چندان ارتباطی به پذیرش این واقعیت ندارد که معرفت‌های جدید همیشه عناصری از معرفت‌های پیشین را در خود دارند. بحث بر سر این است که این عناصر در تیزابِ منظومه‌ی معرفتی مدرن، قرار گرفته‌اند و باز هم از حیثِ ماهیت، با تبار مدرسی یا سده‌های میانه‌ی خود فرسنگ‌ها فاصله پیدا کرده‌اند.

ملکوت: "من می‌گويم عرفان نبايد در صحنه‌ی سياست و اجتماع عنان مديريت را به دست بگيرد. عبدی می‌آيد اين عنان را به دست عرفان می‌دهد و بعد نقد عرفان می‌کند!"

خوب! مشکل این است که در این قسمت حضرتِ ملکوت سخن از باید/نباید گفته و عبدیِ کلانتری تمام حرف‌اش بر سر هست/نیست می‌باشد. عبدی عنانِ سیاست و اجتماع را به‌دستِ عرفان نمی‌دهد بلکه می‌گوید در طولِ تاریخ عرفان، نحله‌هایی عرفانی عملاً واردِ صحنه‌ی اجتماع و سیاست شده‌اند. شواهدی هم برای مدعای خود ذکر کرده که ملکوت تنها می‌تواند همان شواهد (هست‌ها) را با دلیل تخطئه کند نه اینکه از ساحتِ توصیف به محدوده‌ی هنجارها نقب بزند.

ملکوت: " خلاصه‌ی بحث اين‌که عبدی در تمام يادداشت‌های نيلگون که به نحوی به جهان اسلام مربوط است، از درک ساز و کار عدالت در شکل دادن به رفتار اجتماعی و سياسی نحله‌های مختلف فکری در عالم اسلام از ابتدا تا به حال عاجز مانده است. دليل‌اش را هم البته من خلأ اطلاعات و - اگر رخصت بدهيد – تنبلی جدی در مراجعه به متون اصيل و تاريخ‌های دست اول جهان اسلام و تأمل جدی و عميق در باورهای عارفان و فقيهان و فيلسوفان مسلمان از منظر خودشان می‌دانم."

این نحوه‌ی سخن گفتن که با تحقیر مخاطب همراه است من را به یادِ همین رویکرد از جانبِ سروش می‌اندازد که متفرعنانه نقدهای نیکفر را حقیر شمرد صرفاً به این دلیل که او حتی یکبار هم "بحارالانوار" را نخوانده است و عربی نمی‌داند!

2. ذات‌گرایی در لباس ذات‌گریزی و منطق دوگانه‌ی ملکوت:

ملکوت: "عبدی از تضاد عرفان با انسان‌گرايی (اومانيسم) سخن می‌گويد. بله، عرفان می‌تواند با انسان‌گرايی عبدی تضاد داشته باشد. اين تنها خصلت عرفان نيست. دين، دين شرعی، هم با اين تئوری تضاد پيدا می‌کند وقتی که بخواهی صورت رسمی و کليشه‌ای آن را در برابر اومانيسم قرار بدهی و به زور بخواهی آن را منجمد و متصلب نشان دهی. حرفِ من اين است که برای اثبات مدعيات پر طمطراق عبدی، نخست بايد ثابت کرد که عرفان يا اسلام ذات واحدی دارد، تغيير و تغير نمی‌پذيرد، دستخوش تفسيرهای متحول نمی‌شود و هزار و يک شرط ديگر تا مسجل کنی اين‌ها هويتی ثابت و عينی دارند، آن وقت آن را در برابر اومانيسمی بنشانی که به ظنِ‌خودت آن هم هويت و تعريفی ثابت و روشن دارد."

لازم به ذکر نیست که این سخنان، صورتِ ناشیانه‌ای از همان تئوریِ در بطن ذات‌گرایانه‌ی سروش در موردِ دین است. دین در این طرز تلقی نسبت به معرفتِ دینی لاإقتضاء می‌گردد و در واقع مشکل این تئوری نه در قرائت‌پذیر دانستن دین که در خنثی انگاشتن دین نسبت به قرائت‌های صورت پذیرفته است. دین صامت (بخوانید: کر و لال)ای که تنها مفسر آن را به‌سخن می‌آورد و این دین نمی‌تواند بر آن تفسیرها هیچ ارزش‌گذاریِ فی‌نفسه‌ای داشته باشد. این تئوری ذات‌گرایانه است چون همیشه شکست‌های دین را به گرده‌ی تفسیرهای عالمانِ دینی و عمل متدینانِ به آن دین می‌گذارد و در جهانی مثالی برایِ دین ذاتِ دست‌نایافتنی قائل است که هرگز کسی را نرسد که بر آن نقد و خرده‌ای وارد سازد.
در واقع این اسلام انسان‌محور که ایشان به آن قائل است اساساً تابه‌حال وجودِ خارجی و محقق در تاریخ نیافته است. (حتماً هم دلیل‌اش مکر کافران و غفلتِ مسلمانان بوده است!)
مضافاً بر آنکه اگر حتی فرض بگیریم که این تئوری صحیح باشد، غالباً وقتی کسی بر سر مفهومی بحث می‌کند، آن مفهوم را در معنایِ ایده‌آل‌اش تعریف کرده و به‌کار می‌گیرد. دین/عرفان/اومانیزم و سایر مفاهیم از این قبیل، ذاتِ واحد ندارند اما معنایی گوهرین دارند که به‌نحو پیشینی می‌تواند احراز گردد. بدونِ چنین توافق‌ای بر سر معنایِ آرمانی مفاهیم، بحث را باید بسیار جزیی و به‌طور مشخص در موردِ فلان موقعیتِ تاریخی و آنهم در فلان زمان و مکانِ خاص طرح نمود و اگر چنین باشد دیگر خودِ ملکوت هم مجاز نیست در پاسخ عبدی بگوید که "عرفان يک تجربه‌ی شخصی و فردی است و بدون هيچ ترديدی ورود آن به عرصه‌ی سياست و اجتماع مخرب است... تجربه‌ی عرفانی و دينی پس‌زمينه‌ی زندگی معنوی و روحانی انسان را می‌سازد و جلا می‌دهد" (تاکیدِ عبدی در اینجا بسیار به‌جاست که "تاریخ حرکتی مستقل از سلیقه‌های فردی دارد.") زیرا خودِ او نیز در اینجا، عرفان را در معنایِ ایده‌آل و ذاتی‌اش جدا از سیر تحول و تطور تاریخی آن به‌کار برده و در این حال تخطئه‌ی عبدی به‌خاطر إعمالِ همین رویکرد، چیزی جز یک بام و دو هوا بودن و توسل جستن به منطقی دوگانه نخواهد بود.

3. اصلاح‌گرایی دینی یا بزک نمودنِ کتاب و سنت:

رویکردِ اصلاح‌گرایانه‌ی ملکوت به دین همچنانکه تابع نظریاتِ عبدالکریم سروش است، دقیقاً به‌همان میزان نیز غیرروشمندانه و مغشوش است. این روش‌گریزی تا بدانجا پیش می‌رود که از "استحاله‌ی تفسیر بدونِ پیش‌فرض" به‌نادرستی حدیث راه می‌برد. حال آنکه هر کس اندک آشنایی با روش صحیح تفسیری داشته باشد می‌فهمد که واژه‌ای که در علمی متأخر (از اوائل قرنِ نوزدهم) وضع گردیده، روا نیست که بر لفظِ هزار و چهارصد سالِ قبل بار گردد. "تفسیر به رأی" به آن معنایی که ما در مباحثِ هرمنوتیک پس از شلایرماخر و سپس دیلتای می‌فهمیم زمین تا آسمان با معنایی که فلان پیشوایِ امامیة می‌فهمیده تفاوت دارد. مضافاً بر اینکه ملکوت یا جاهل است یا تجاهل می‌کند که در کتاب و سنت در موردِ فهم قرآن قریب به‌مضمونِ این حدیث فراوان می‌توان یافت. از تفسیر پیشوایانِ امامیة در بابِ "راسخون فی العلم" بگیرید تا نهیب‌های دال بر بیمار دل بودنِ آنانکه آیاتِ متشابه را به‌دلخواه تفسیر می‌کنند. از همه جالب‌تر هم استناد به این است که "اين دوزخ فرستادن‌ها از خدای عالم و رسول رحمت بعيد است" و من نمی‌دانم که ملکوت با وعیدهای مکرر جهنم به کافرین در قرآن که اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان را شامل می‌گردد چه خواهد کرد!
گرچه امثالِ ملکوت از ذکر صریح این نکته سرباز می‌زنند، اما رویکردِ آنان به متن مقدس نشان می‌دهد که تمامی آیاتِ قرآن را به‌نحوی متشابه می‌دانند!
چنین رهیافتی در بابِ تفسیر متن بدونِ تردید هر نوع عینیت (Objectivity) در فهم را منکر بوده و پروسه‌ی فهم را رابطه‌ای یکسویه از مفسر به متن می‌داند. در این رابطه متن کاملاً منفعل و خنثی ست و تمامی تفسیرها در سوبژکتیویته و ذهنیتِ محض دست و پا می‌زنند. هیچ ملاکی برای سنجش صحت و سقم تفسیر متن در دست نیست و نهایت آنکه مدعی می‌شوند "هر تفسير بدون قاعده‌ای [از کدام قاعده سخن می‌رود؟] که سرشار از تناقض‌های درونی است در منظومه‌ی فکری ما نباید رسوخ کند" و به این ترتیب تنها رابطه‌ی درونی را میانِ تفسیر شخصی با سایر باورهای شخص معتبر می‌شمارند و نه هیچ رابطه‌ای بیرون از ذهن مفسر را.
قول به ذهنی بودنِ تفاسیر و فقدانِ ملاکِ عینی برای سنجش تفسیر، بی‌شک آنارشیزم تفسیری را به‌عنوانِ نتیجه‌ی گریزناپذیر خود در پی خواهد داشت هر چند سایه‌ای به نام عبدالکریم سروش همیشه سعی در انکار چنین استلزامی داشته و سایه‌ی سایه‌ی او (رجوع کنید به قولِ افلاطون در بابِ "تقلید") نیز در سایتِ ملکوت همین راه را رفته و به‌نحو مضحکی سخن از "قاعده" به‌میان آورده است.

4. تعصبِ متدینانه در عین انکار آن:

ملکوت: "من حقيقتاً به جهتی که نوشته‌های عبدی می‌رود خوشبين نيستم. صادقانه بگويم حس بسيار بسيار بدی دارم از شنيدن برنامه‌ی او و خواندن نوشته‌های او.. عبدی لازم نيست لای هزار لفافه از اسلام انتقاد کند. آشکارا می‌توان با اسلام در پيچيد و البته آشکارا هم بايد از منتقدان پاسخ شنيد."

این ابراز نگرانی‌ها چه معنایی دارد؟
چه کسی می‌تواند منکر گردد که ملکوت در این جملات به‌نحوی شیطنت‌آمیز عبدی را به مقابله‌ی صریح با اسلام فراخوانده است؟
نتیجه‌ی انتقادِ صریح از اسلام در نیلگونِ زمانه چه خواهد بود؟
آیا در آنصورت خودِ ملکوت اولین کسی نیست که مدعی درستی گمانه‌زنی‌هایِ خویش درباره‌ی نیتِ سو ءِ مقالاتِ عبدی گردیده و هزار و یک دلیل برایِ ناصواب بودنِ ادامه‌ی حیاتِ این بخش دست و پا می‌کند؟
همچنانکه داریوش در موردِ عبدی اتهام نیت‌خوانی را رد کرده و می‌گوید این نیات از قرائن و شواهدی در یادداشت‌های او روشن می‌گردد من نیز برایِ نشان دادنِ شدتِ تعصبِ ملکوت بر اسلام و بغض متدینانه‌ی او نسبت به هر آنچه بویِ نقدِ دین (و نه معرفتِ دینی به‌مثابه‌ی سپربلایِ دین) می‌دهد، به شبهِ تحلیل او از جملاتِ عبدی می‌پردازم:
عبدی در فراز پایانی مقاله‌ی "هراس اروپا از اسلام" چنین نگاشته است:
"آيا هراس اروپا از اسلام انعکاسي از نژادپرستي و روحيهء استعماريِ خود اروپا است يا ريشه در واقعيت دارد؟"
و ملکوت در واکنش به نفس طرح چنین سوالی می‌نویسد:
"به گمان شما پاسخ اين سئوال چی‌ست؟ عبدی خود چه پاسخی می‌دهد؟ اصلاً خود سئوال ايراد ندارد؟ چرا اين سئوال به نظر من بسيار بد طرح شده است؟ به اين دلايل: عبدی تلاش می‌کند بررسی کند آيا اسلام‌هراسی واقعيت دارد يا نه؟ خود مشهود است که هراس اروپا از مسلمانان واقعی است. اما واقعی بودن هراس اروپا از مسلمانان چه چيزی را درباره‌ی مسلمانان ثابت می‌کند؟ عملاً هيچ. برای شناختن مسلمانان از روی هراس اروپاييان نمی‌توان نتيجه‌گيری منطقی کرد. چنان‌که اگر به فرض ثابت کرديم مسلمانان عیب و ايرادهای اساسی دارند و دچار لغزش‌های عظيم فکری شده‌اند، باز هم نمی‌شود نژادپرستی يا روحيه‌ی استعماری اروپا را با استناد به آن منکر شد. جمله‌ی واپسين عبدی، جمله‌ای مغشوش و مبهم است، مگر اين‌که چنين بخوانيم‌اش: سخنانی که پاپ گفته بود عين حقيقت بود. بيچاره‌ها حق دارند از اين مسلمان‌ها بترسند. اين مسلمان‌ها واقعاً خطرناک‌اند!"

این همه آسمان و ریسمان به هم بافتن برای اثباتِ نادرستی نفس پرسش عبدی در قالبِ تحلیل آن به چه معناست؟
عبدی به‌روشنی پرسش خود را طرح کرده است. آیا هراس اروپا از اسلام ریشه در واقعیاتِ انسان‌ستیزانه‌ی این دین دارد یا ناشی از فرافکنی روحیه‌ی نژادپرستانه و استعمارگرانه‌ی غربی ست؟
با اینحال سخن انحرافی ملکوت که "این اسلام‌هراسی واقعیت دارد" و سعی او در مغشوش جلوه دادنِ پرسش عبدی بسیار سبکسرانه بوده و بدبینی ایشان نسبت به چنین پرسشی جز از تعصباتِ مسلمانی بر نمی‌آید.
در اینجا ملکوت یک مغالطه مرتکب شده و "پرسش از هراس‌آور بودنِ اسلام و آموزه‌های آن" را به‌معنایِ "واقعیت داشتن این هراس در جهانِ بیرونی" قلب نموده است.
مضافاً بر اینکه از کجای این پرسش عبدی منوط ساختن واقعیتِ خارجی اسلام‌هراسی به واقعیتِ روحیه‌ی استعماریِ غربی یا بالعکس آن، استنباط شدنی ست؟
در واقع آن مغالطه‌ی ابتدایی، نقطه‌ی عزیمتی شده برایِ طرح چنین سخن گزافی.
بی‌تردید تنها جملاتِ مغشوش و مبهم در این بحث همین فرازی ست که ملکوت نگاشته و نه آن سؤالِ موردِ بغض ایشان که عبدی طرح نموده است.

ملکوت: "من شديداً با برنامه‌های نيلگون مشکل دارم. طرح پرسش‌های ضعيف و مشوش. انگيزه‌های سياسی روشن اما در لفافه‌های متفاوت. استدلال‌های ضعيف و پر مناقشه. مدعيات جنجالی و بدون مستند... بهتر بود نیلگون در همان سايت خودش می‌ماند تا تريبونی اين‌جوری در زمانه پيدا کند. من هرگز با متحوای نيلگون در آن سايت مشکل پيدا نمی‌کردم، اما اين‌جا نه. بايد يک چيزهايی کنارش بيايید. يک تغييراتی بکند تا از اين وضع بيرون بيايد. مطلقاً حذف نبايد بشود. عبدی کلانتری با اين شيوه‌ی انديشه بايد حضور داشته باشد، اما نه حضوری يک‌تاز و بلامنازع. به هر حال جايی بايد فرق دوغ و دوشاب روشن شود."

درباره‌ی این فراز از سخنانِ ملکوت نیاز به هیچ شرح و توضیح نیست جز آنکه همان روحیه‌ی آخوندی که ملکوت آنرا به‌سخره می‌گیرد در این جملات موج می‌زند.
آیا نگارش عبدی در نیلگون یعنی حضور یکه‌تاز و بلامنازع او؟
چه چیزهایی باید در کنار نیلگونِ زمانه اضافه گردد؟
واقعیت آن است که در این طرز تلقی آخوندیِ حضرتِ ملکوت، انسان‌ها به چشم موجوداتِ تحتِ تاثیر و فاقدِ قوه‌ی تمییزی نگریسته می‌شوند که حتماً باید ندایِ هدایتِ صاحبانِ حقیقت به‌گوش آنها برسد.
لابد باید به جنابِ جامی بگوییم که بخشی را با عنوانِ "پاسخ به شبهات" در کنار نیلگونِ زمانه راه بیندازند بلکه کمی از نگرانی‌های البته حقیقت‌جویانه و مطلقاً بری از تعصباتِ دینی داریوش ملکوت را مرهم بنهد!
تازه با تمام این اوصاف ایشان مدعی‌اند که دین (اینجا: دینداری)شان بسیار مینیمال می‌باشد!
تنها تعجب‌ام از عبدیِ کلانتری ست که در دام بحث‌های فرسایشیِ ملکوت خود را گرفتار می‌سازد. چون تا آنجا که من دیده‌ام ایشان همیشه مدعی عدم پاسخ طرفِ بحثِ خود نسبت به چالش‌های مطروحه از جانبِ خویش بوده‌اند و فی‌الفور در جوابِ هر نقدی، یک یادداشت خلق کرده و توپ را به زمین حریف فرستاده‌اند.

پ.ن:
ملکوت در کامنت‌ها (و به‌نحوی نیز در متن یادداشتِ خود) مدعی شده که مخلوق با مخاطب قرار دادنِ "مهدیِ جامی" گویا او را یکی از طرفین بحث در نظر گرفته است. البته می‌توان برایِ شاهدسازی به نفع نقدهایِ خود بر فلان رسانه به هر گفته‌ای استناد کرد اما از جانبِ من گویا این توضیح لازم است که این استناد فاقدِ اعتبار بوده و من مهدیِ جامی را نه به‌عنوانِ یکی از طرفین این بحث بلکه صرفاً به‌عنوانِ نمادِ جاندار رادیو زمانه نام بردم.

بازی یلدا به دعوت نقطه الف

نگین لطف کرده و مخلوق را هم به بازیِ شبِ یلدا گرفته است. اصل بازی هم گویا از اینجا شروع شده.

بعضی چیزها را که هرگز نمی‌توانم در موردِ خودم بگویم و بعضی‌ها هم کمابیش از سنخ و محتوایِ یادداشت‌ها معلوم است. به‌قولِ راز بازیِ خطرناکی ست و باید مواظب بود.

و اما پنج نکته که احتمالاً خیلی‌تان در موردِ من نمی‌دانید:

1. بچه که بودم گمان می‌کردم یک مرضی دارم که باعث می‌شود برای مدتی کمابیش طولانی دهن‌ام را باز نگه دارم و دم و بازدم عمیقی انجام بدهم. بعدها فهمیدم اسم‌اش "خمیازه" است و بقیه هم به آن مبتلا هستند.

2. برادر بزرگِ من که دو سال از من بزرگ‌تر است و هم‌بازیِ دورانِ کودکی‌ام هست (و یکی از دل‌پذیرترین خاطراتِ من و او قلعه‌ای بود که در دنیای کودکی‌مان بر فراز دستشویی حیاتِ خانه ساخته بودیم و معاهداتی که در تقسیم کشورهای جهان یا جنگ/صلح میانِ خودمان دوتا می‌بستیم) یکبار وقتی من سه یا چهارساله بودم از روی شیطنت به من گفت که یک بچه‌ی سرراهی بوده‌ام و بابا و مامان من را از دیگران گرفته‌اند. هیچ‌وقت فراموش نمی‌کنم که این داستان چقدر بر من تاثیر گذاشت و تا مدت‌ها چه خیال‌هایی که نکردم و چه غصه‌هایی که برای سرراهی بودن‌ام نخوردم.

3. خوب به‌یاد دارم که دوره‌ای بود در اواسطِ دبستان، که همچون دیوانگان به‌دنبالِ حس و حال خاص کودکی و دورانِ خوش بچگی‌ام می‌گشتم. واقعاً حس می‌کردم که چیزی گم کرده‌ام و چیزهایی تغییر کرده است و از این حس رنج می‌بردم. این ماجرا تقریباً برای خانواده به شکل یک معضل درآمده بود. من حتی تا گنجه و کمد هم می‌رفتم تا ببینم کودکی‌ام کجا گم شده است! حتی به اعضای خانواده اتهام "دزدیِ کودکی‌ام" را بستم.

4. من خیلی دوست دارم با آدم‌ها آشنا بشوم. آدم‌های جدید، دنیایِ جدیدی هستند و هر کدام‌شان برای من یک قصه‌ی تازه و منحصر به‌فرد. بعضی آدم‌ها برای‌ام داستانِ کوتاه هستند و بعضی بلند. تنها نمی‌دانم چرا با وجودِ اینکه علاقه‌ی فراوان به آشنایی با دیگران دارم ولی اکثراً در اتاق خودم زندگی می‌کنم. حتی خانواده گاهی به‌همین خاطر به من اعتراض می‌کنند که حضور تو در جمع اهالی خانه اصلاً حس نمی‌شود. تا آنجا که خودم را شناختم یک صمیمیتِ ظاهری/عمومی نسبت به همه دارم اما کم‌تر با کسی احساس دوستی عمیق می‌کنم.

5. در من حالاتِ عشق و نفرتِ توأمان نسبت به همه چیز وجود دارد. من دچار یک Ambivalence تمام‌عیار هستم. بخشی از این حالت ناشی از تردیدِ ویرانگری ست که در همه‌ی زندگی‌ام لانه کرده است. از تصمیم‌گیری‌ها بگیرید تا حتی احساسات و عواطف. نسبت به خودِ وبلاگ‌نویسی و برخی آدم‌های دنیایِ مجازی و حقیقی هم همینطور هستم. البته این را هم بگویم که در رابطه‌هایِ خودم زود عاشق می‌شوم و خیلی دیر فارغ. مثلاً اخیراً یک دختری سر راهِ من قرار گرفت که به بدترین شکل ممکن رابطه را تمام کرد ولی من هنوز که هنوز است و تقریباً به‌اندازه‌ی عمر رابطه از پایان‌اش می‌گذرد، به او و خنده‌هایش فکر می‌کنم و دچار احساساتِ نوستالژیک/رومانتیک می‌گردم. در ضمن من هم خیلی خوب می‌خندم و هم خیلی خوب گریه می‌کنم. ( نکته‌ی خودشیفته‌وار: وقتی گریه می‌کنم چشمهای‌ام قشنگ‌تر می‌شود!) ولی مشکل آن است که بیش از حد خوش‌خنده هستم و نه تنها نمی‌توانم جلویِ خنده‌ام را بگیرم که به هر چیز به‌ظاهر بی‌ربطی می‌خندم و خیلی هم بلند می‌خندم و همیشه هم به‌همین خاطر از جانبِ اطرافیان مشمولِ تذکر می‌گردم. (این جرزنی شیطنت‌آمیزی بود و به‌نظرم سه چهار نکته را در این بند چپاندم.)

برایِ دعوتِ دیگران به بازی، راستش آن است که دوستانِ نزدیکِ من همگی با پسورد و با خوانندگانی محدود می‌نویسند و من نیز قرار بود به‌زودی به حالِ سابق (خصوصی) بازگردم.

به‌هرحال اگر از محمد، دخو و سرانگشت صرفنظر کنیم، پنج نفر بعدی را که من به بازی می‌گیرم اینها هستند:

نادر خرمی راد / امیدِ میلانی / ساتگین / میثم / سوفیا

امیدوارم تکراری دعوت نکرده باشم! بسیاری پیشاپیش به بازی گرفته شده‌اند و برخی نیز همانندِ نی‌لبکِ عزیز مدتی ست که وبلاگ‌نویسی را به‌حالِ تعلیق درآورده‌اند یا مانندِ هدا گویا این جهانِ مجازی را ترک گفته‌اند.

پ.ن:

تمپلیتِ من در اینترنت اکسپلورر مشکلاتِ زیادی دارد از جمله اینکه لینک‌های ابتدای هر خط در صورتی که تنها یک کلمه باشند، کار نمی‌کنند. به‌هرحال آدرس یادداشتِ نگین چنین است:

بازیِ یلدای من به دعوتِ بهار

آریا چنانکه من شناختم

دوستِ فرزانه‌ای که در میانِ ما لااقل چهار سالی ست با نام آریابرزنِ زاگرسی می‌نویسد، برای خیلی‌ها نام آشنایی ست. من او را در سالِ هشتاد و دو و با حضورش در وبلاگِ "سوفیست" شناختم. آنزمان آریا "جهانخانه" را می‌نوشت و خوب به یاد دارم که هیچگاه به گردِ خواندنِ آنچه می‌نگاشت نمی‌رسیدم، درست همانندِ امروز. حال که به این آشنایی دو ساله‌ی خود با او نظر می‌افکنم بدونِ تردید او را هر روز آرام‌تر و متین‌تر و به‌همان میزان عمیق‌تر از گذشته می‌یابم. او اکنون مدتهاست که برخلافِ دوره‌ی آغازین جهانخانه، در کیهانگشت یک پروژه‌ی فلسفی را پی گرفته و هم‌رأی با منوچهر جمالی تمام سرمایه‌ی فکری و سعی و تلاش خود را در ایجادِ یک فلسفه‌ی زیستن در معنایِ ایرانی آن به‌کار گرفته است. درباره‌ی آریا و اندیشه‌ی او آنچه را که مهم می‌یابم و تا به امروز از نوشته‌های او دریافته‌ام، به‌ترتیبِ اولویت بیان می‌کنم:

1. آریا در یک سنتِ (Tradition) فلسفی می‌اندیشد. کسانی که اندیشه‌ی خود را در یک سنت و مکتبِ فلسفی مشخص بارور می‌سازند، همیشه کامیابی‌ها و اندوخته‌های ارزشمندِ فلسفی آن سنت را نیز به‌همراه دارند. علاوه بر آنکه چنین کسانی می‌توانند با حک و اصلاحاتی در آن سنت، ضعف‌های آن را نیز از اندیشه‌ی خود بزدایند.

کسی که با یک سنتِ فلسفی نسبت برقرار می‌کند، سیستمانه و نظام‌مندتر از دیگران می‌اندیشد.

تا آنجا که من از نوشته‌های آریا دریافته‌ام رویکردِ او به جهان به‌مثابه‌ی تجلی امر بی‌نهایت، قرابتِ معناداری با سنتِ ایده‌باوریِ پسا کانتی دارد. نوع توصیفاتِ او از طبیعت به‌مثابه‌ی وجودی زنده و پویا و تاکید بر آزادی و خویش‌اندیشی شخصیتِ فردِ انسانی، نیز تا حدودی یادآور جنبش رومانتیزم هست. اما فراموش نباید کرد که آریا بیش از آنکه رمانتیک باشد، یک فیلسوف است و بیش از آنکه احساس/خیال را بها دهد به اندیشه/فکر می‌پردازد. البته انکار نمی‌کنم که هیچ بعید نیست این نوع رویکرد به طبیعت/انسان سرچشمه‌های دیگری جز رومانتیزم داشته باشد و به‌عنوانِ نمونه و چنانکه از تلاش‌های نظریِ آریا بر می‌آید، از نگرش ایرانیانِ باستان به طبیعت/انسان ریشه بگیرد.

در هر حال آریا سعی در برپا ساختن یک نظام فلسفی/یزدان‌شناختی دارد. او دغدغه‌ی وجودِ بی‌کران و ربط و نسبتِ آن با وجودِ کرانمندِ بشری را دارد چیزی که در ایده‌باورانِ شاخص نیز می‌توان سراغ گرفت.

آریا نیز از "حقیقتِ دوپاره"ی کانتی که گسستِ جبران‌ناپذیری میانِ جهانِ بود/حقیقت (نومن) و نمود/پدیدار (فنومن) به‌وجود آورد، آگاه بوده و تاکیدِ او بر امکانِ شناختِ خدا توسطِ انسان به‌معنی آن است که ذهن گرچه محدود است اما می‌تواند به ساحتی نامحدود و مطلق نیز فرا رود؛ ساحتی که در آن آگاهی بشری از مطلق (خدا) با آگاهی مطلق از خویش همسان می‎گردد (باز هم تشابه با انگاره‌ی "خودآگاهی مطلق [از خویش]" در ایده‌باوران). البته انکار نمی‌کنم که آریا "ذهن" را لزوماً به‌معنایِ تنگِ قوه‌ی مفهوم‌پرداز نمی‌گیرد و چه بسا بتوان ادعایِ امکانِ شناختِ خدا توسطِ او را به امکانِ درکِ خدا تفسیر نمود.

از نشانه‌های فیلسوف‌مشربی آریا یکی هم اینکه در عین تاکید بر رازآلود بودنِ جهان همیشه سعی داشته مرزی را میانِ اندیشه‌ی خود و رویکردهای عرفانی حفظ کند. آریا برای پروژه‌ی فلسفی خویش سعی در مفهوم‌پردازی دارد و نه حکمت‌آموزی، حال اینکه تا چه میزان در این راه توفیق داشته بحثِ دیگری ست.

خدایِ آریا آنچنانکه من شناختم یک خدایِ شخص‌وار نیست بلکه خدا در نظر او روح/کلّیتِ دربرگیرنده‌ی همه چیز است. آریا نیز همانندِ سنتِ فلسفی که در آن و به‌پشتوانه‌ی آن می‌اندیشد، ایده‌ی خدا را در قالبِ ایده‌ی مطلق صورت‌بخشی می‌کند.
آریا بارها تاکید کرده که "دین" را در معنایِ مثبت و به‌معنایِ نسبت برقرار کردن با بی‌کران می‌داند و این نیز تشابهِ دیگر او با سنتِ ایده‌آلیزم آلمانی ست که میانِ دین مطلق و فلسفه‌ی مطلق نه تنها تضادی نمی‌دیدند بلکه هر دو را هماغوش یکدیگر می‌دانستند. نوعی رویکردِ اصلاح‌گرایانه نیز در نگرش آریا نسبت به حتی ادیانِ سامی مشهود است و بارها تاکید کرده که قصدِ او نه ستیز با اسلام و دو نظیرش بل جداساختن دغدغه‌هایِ بدوی و در عین حال ارزشمندِ سامی از زمینه و بافتِ انسان/زندگی‌ستیزانه‌ی آن است تا این دغدغه‌ها و ایده‌های بسیط را در قالبی فرا مذهبی و آنتولوژیک بازآفرینی کند. این رویکردِ اصلاح‌گرایانه به ادیان و مذاهب نیز کمابیش در ایده‌باورانِ سرآغاز سده‌ی نوزدهم حضور چشمگیری دارد. (صراحت و صداقتِ موجود در این سخنان را – صرف‌نظر از امکانِ موفقیتِ این پروژه - قیاس کنید با تزویر و دورویی روشنفکرانِ دینی که نهایتِ تلاش‌شان جایگزینی یک تئولوژیِ بزک شده به‌جایِ نظام الهیاتی راست‌کیشانه است.)

آریا قائل به أصالتِ فرهنگ است. یعنی ریشه‌ی تحولاتِ جامعه را در تحولِ فرهنگی آن جامعه می‌داند. از نظر او فلسفه‌هایِ جدید، با رسوخ در آگاهی عمومی منجر به زیستِ جدیدی خواهند شد. قول به زیربنا و شالوده بودنِ فرهنگ و اندیشه برایِ تحولاتِ بشری، بیش از هر چیز ما را به یادِ بزرگ‌ترین ایده‌باور آلمانی (هگل) می‌اندازد.

در نهایت باز هم تاکید می‌کنم که این اندیشه‌ها می‌تواند سرچشمه‌های دیگری جز ایده‌باوری داشته باشد اما آنچکه قابل انکار نیست، تشابهِ عناصر موجود در اندیشه‌ی آریا با اندیشه‌ی ایده‌باوریِ متافیزیکی می‌باشد.

2. پاشنه‌ی آشیل کسانی چون آریا که بسیار اندیشیده و اندوخته‌اند، یافتن زبانِ مناسب برای بیان و تقریر اندیشه‌هایِ خویش است. واقعیت آن است که گرچه ادبیاتِ آریا نسبت به دوره‌ی قبل بسی روشن‌تر و همه‌فهم‌تر گردیده، اما هنوز هم ابهام‌هایی در صورتِ بیانی اندیشه‌های او می‌توان سراغ گرفت. در این میان از همه چیز مهم‌تر پرهیز از به‌کار بردنِ جملات و الفاظِ دستمالی شده و تا حدودی شعاری ست. الفاظی که بسا کسانِ دیگر هم به‌‎کار می‌برند ولی مقصودِ آنان کجا و انگیزه‌ی آریا کجا. در بابِ این معضل زمانی محمد به‌زیبایی چنین گفته بود: "آریا همانندِ گنجینه‌ی عظیمی از دانش فلسفی ست که با محدودیتِ الفاظ و تنگنایِ زبانی دست و پنجه نرم می‌کند." اما به‌هرحال امثالِ آریا برایِ توفیق در پروژه‌ی فلسفی خود، باید بتوانند اندیشه‌ها و یافته‌های خویش را در قالبِ زبان‌ای روشن، دقیق و به‌دور از ابهام بیان کنند. بدونِ چنین دقت و وضوحی، امکانِ نقد و اصلاح اندیشه نیز از میان خواهد رفت.

3. از محسنات و فضایل ستایش‌برانگیز آریا آن است که علی‌رغم مطالعاتِ وسیع و اندوخته‎های بسیاری که از اندیشه‌ی فلسفی مغرب‌زمین و برخلافِ بسیاری از سرچشمه‌ی اصلی آن (تسلط به زبانِ آلمانی) برگرفته، کم‌ترین استفاده را از اصطلاحاتِ تخصصی فلسفه می‌کند. در نوشته‌های او تا حدِ امکان نه اسم فلان فیلسوفِ مشهور را می‌توان دید و نه تعمد در به‌کار بردنِ واژگانِ فلسفی. از این حیث لااقل تا آنجا که من می‌شناسم، آریا نمونه‌ی منحصر به‌فردی ست. این ویژگی درست بر خلافِ عموم فلسفه‌خوانده‌هایِ پیرامونِ ماست که دائم به‌دنبالِ بهانه‌ای برایِ ذکر نام فلان فیلسوف یا بیانِ فلان اصطلاح بدیع فلسفی‌اند تا در حفاظِ رعب‌آور این اسامی و واژگان، ضعف‌های شخصیت و سخن خود را از نقد و خرده‌گیری رهایی بخشند.

4. برای امثالِ آریا حضور در فضای مجازی و نوشتن همچون دیگران، هم حوصله می‌خواهد و هم تواضع. او همیشه با مهربانی همراه با تیزبینی‌اش به بسیاری وبلاگ‌ها سر می‌زد و نظر می‌داد و فرد را نسبت به اندیشه‌های خام ولی ارزشمندِ خود، توجه داده و تشویق می‌نمود.

آرامش و متانتِ خردمندانه‌ی او در برابر توهین‌ها و غرض‌ورزی‌هایِ آشکار و پنهان نیز همیشه برای من تحسین‌برانگیز بوده است.

و آخر اینکه آریا را می‌توان نقد کرد اما نمی‌توان نادیده‌اش انگاشت. 

پ.ن:

سرچشمه‌های تاکید بر "خویش‌اندیشی" و "آزادیِ فردِ انسانی" را البته علاوه بر جنبش رومانتیزم می‌توان هم‌زمان در بن و بنیادِ نهضتِ روشنگری نیز سراغ گرفت.

در نقد انسان‌گرایی پوزیتیویستی

«... کسی که به‌دنبال «ساینس» باشد و بخواهد هر چیزی را بر اصول ساینسی استوار ببیند، اصلا مطرح کردن خدا و اندیشیدن درباره‌ی آن را به‌طور کلّی کنار می‌گذارد؛ زیرا « خدا » از دامنه‌ی اصول ساینس، بیرون است. بنابراین، انسان ساینسگرا درباره‌ی خدا نیز نمی‌تواند نظر بدهد؛ زیرا اصل مسئله را به‌طور عینی در اختیار ندارد. ساینس در دنیای بشری، فقط بخشی از امکان‌های تکنیکی و ابزاری و محاسبه‌پذیر بشر را می‌تواند رتق و فتق کند؛ ولی تمام مسئله‌ی بشری نیست. بحث مذاهب و خرافات و انواع و اقسام آداب و رسوم و سنّت‌ها و غیره و ذلک با مسئله‌ی «خوشی‌ها و سعادتخواهی و شادمانی‌های درونی و بیرونی آدم‌ها» یا به‌قول « ارسطو »، اویدمونی = eudämonie انسان‌ها، سر- و - کار دارد... بدون داشتن تصویری از خدا و انسان نمی‌توان هرگز از هومانیسم و بشردوستی، سخنی گفت و ادّعایی داشت.» کیهانگشت (+ و +)

بحثِ آریا را با اردشیر دولت در بابِ خدا و اعتقاداتِ ماورایی انسان‌ها (اعم از سامی‌اندیش و غیرسامی‌اندیش) که می‌خواندم، مانیفستِ ایرانیانِ انسانگرا را نیز مطالعه کردم و به‌نظرم گرچه نکاتِ قابل استفاده‌ای در این مانیفست وجود دارد اما در بندهایی از آن نوعی "علم‌زدگی حاد" و توهم اینکه ساینس می‌تواند به زندگی معنابخشی کند، به‌وضوح خودنمایی می‌کند. پیش از هر چیز تاکید می‌کنم که مجموعه‌ی نوشته‌های آریا در کامنت‌های یادداشتِ "از دلاکانِ صحرای تنزیل"، یکی از غنی‌ترین و روشنگرترین نوشته‌های او در توضیح و تقریر اندیشه‌های خودش است. در اینجا دو محور اصلی و قابل نقد در بیانیه‌ی ایرانیانِ انسانگرا را ذکر می‌کنم:

1. «انجمن معتقد است که انسان و اجتماع آنقدر تکامل یافته که برای یک زندگی عالی و مدرن, مذهب نقشی در آن ندارد و در عوض علم پاسخگوی سوالات و مجهولات بشر است.»

این طرز تلقی از علم تجربی جز به‌معنای راه دادنِ ساینس به قضاوت در اموری که اساساً در حیطه و محدوده‌ی قدرت و شهودِ او قرار ندارد، نیست.
چه کسی گفته است که تاریخ مدرنیته سرشار از خوشبختی و نیک‌فرجامی برایِ آدمیان بوده است؟
آیا این پیشرفتِ علوم تجربی توانست از جنگِ جهانی دوم با میلیون‌ها کشته و معلول جلوگیری کند؟
این چه تصور کودکانه‎ای ست که علم تجربی خودش می‌تواند خودش را مهار کند؟!
"مهار خویشتن" یعنی "توی انسان مختار نیستی هر آنچه می‌توانی را انجام دهی" و این یک گزاره‌ی کاملاً غیرعلمی و اساساً مربوط به حیطه‌ی اخلاق است و اخلاق نیز بر خلافِ تصور این دوستان، نه تنها نمی‌تواند بر پایه‌ی ساینس بنا گردد بلکه از بن و بنیاد بر باورهایی متافیزیکی (به‌معنای "ماورایی" و نه لزوماً "دینی") قرار دارد. کانت هم که اولین ستیهنده‌ی بی‌بدیل در جداسازیِ بنیانِ اخلاق از دین بود، خود نیز به بنیان‌های متافیزیکی اخلاق باور و تصریح داشت. بی‌شک نوعی رویکردِ پوزیتیویستی حاد را در نحوه‌ی نگرش این دوستان نسبت به علم تجربی و محدوده‌ی دخالتِ آن در زندگی فردیِ انسان‌ها می‌توان سراغ گرفت.

2. «بحث این است که نقش خدا در قرن بیست و یکم و در آینده کم‌تر و کم‌تر خواهد شد. انسانی که خدا را نگهبان و حافظ خود می‌دانست اکنون دیگر به نگهبانی و حفاظت خدا احتیاج ندارد... و در آخر این کلام باید گفت اگر خدایی هم وجود دارد برای خودش دارد و من انسان نوعی لزومی به نیایش و ستایشش نمی‌بینم و همانطور نمی‌بینم که او به پرستیده شدن از سوی من احتیاجی داشته باشد.»

اگر به‌واقع چنین است که نیاز انسان به خدا و باورهای ماورایی روز به روز کم‌تر خواهد شد، پس این موج جنبش‌های معنویت‌گرا (به‌عنوانِ نمونه این را ببینید) در غرب که برخی‌شان را تحتِ عنوانِ New Religion دسته‌بندی کرده‌اند، چگونه قابل توجیه است؟
وقتی کسی بگوید "خدا اگر هم باشد نیازی به پرستیده شدن ندارد" پیشاپیش خدا را ابژه‌ای بیرون از حقیقتِ وجودیِ فردِ انسانی پنداشته است. این ابژه و شی ء – شخص‌واره دیدنِ خدا بیش از همه در ادیانِ ابراهیمی تلقین و ترویج گردیده است.
به‌نظرم خطای بزرگی در طرز تلقی این دوستان از مفهوم "خدا" روی داده است و آنهم یکی پنداشتن خدا با خدای سامی/ابراهیمی ست و این را از نقل‌قول‌هایی که در پایانِ مانیفست از متفکرانِ باخترزمین کرده‌اند و همگی در ردِ خدای متشخص سامی ست می‌توان مشاهده نمود.
اینکه خدا (به‌معنایِ عام) و از آن مهم‌تر باورهای غیر علمی - ماورایی در قرنِ بیست و یک و قرونِ آینده به‌طور کامل از ذهن و ضمیر آدمیان رخت بر خواهد بست و اساساً با وجودِ پیشرفت‌هایِ علوم تجربی دیگر به این قبیل امور نیازی نخواهد بود، بی‌تردید رویکردی ساده‌اندیشانه به نیازهایِ وجودی و اگزیستانسیالِ بشر می‌باشد.
باید پرسید که پس مورخانِ اندیشه چرا همین قرنِ سرشار از دلفریبی‌هایِ ساینس را "قرنِ اضطراب" نام نهاده‌اند؟
بصیرتِ ملحدان‌ای که در طولِ تاریخ به دغدغه‌های وجودیِ انسان بها داده و با آن زیسته‌اند در این بود که در عین الحاد، همیشه این توهم ساده‌اندیشانه‌ی آسوده و آرام زیستن بدونِ خدا را تخطئه کرده و بر سردی، بی‌روحی و دشواریِ هولناکِ ناشی از مرگِ خدا در زیستِ انسانی تاکید کرده‌اند.

انتقام از تاریخ

در نوع مواجهه‌ی شیعیان با تاریخ، همیشه نوعی حس بغض و نفرت را در قالبِ انواع سوگواری‌ها، نهضت‌ها و حتی باورها و عقاید می‌توان استشمام کرد.
آنان البته بر این روحیه‌ی خویش عنوانِ پرطمطراق "ظلم‌ستیزی" می‌نهند ولی واقعیتِ امر، جنگِ قدرت است و نزاع بر سر جایگاهِ خلافت.
روحیاتِ مازوخیست‌ایِ این جماعتِ مظلوم‌نما و قدرت‌طلب در شیوه‌ی زیستِ دینی آنها به‌خوبی خود را بازنمایانده و آشکار نموده است.
نمونه‌ی ملموس‌اش، کثرتِ ملال‌آور عزاداری‌ها و تولیدِ انبوهِ مرثیه‌خوان‌ها است (مولودی‌ها و مداحی‌ها نیز صورتِ مضحکی از همان آه و ناله‌های عزاگونه است) که در جمهوریِ اسلامی نیز از رسانه‌ی ملی تقویت و تشدید می‌گردد.
اما از همه‌ی اینها ریشه‌ای‌تر و شگفت‌انگیزتر، باورهایی ست که از این حس نفرت و بغض برآمده و در زمره‌ی اعتقاداتِ پایه و غیرقابل تردیدِ شیعیان جای‌گیر شده است؛ باورهایی که ریشه در احساساتِ کینه‌توزانه‌ی شیعی دارد.
نگاهی به انگاره‌ی "رجعت" (1) و شرح و تفصیل‌هایی که برای آن در روایاتِ پیشوایانِ شیعه آمده، بیش از هر چیز آرزواندیشی‌هایِ آنان را در انتقام‌گیری از تاریخ به‌نمایش می‌گذارد.
اوهام و خیالاتی از این دست که علی‌بن‌ابیطالب یا پسرش حسین باز می‌گردند و هر یک سالیانِ متمادی حکومت می‌کنند و جسدِ عمربن‌خطاب و ابوبکر را از قبر بیرون آورده، زنده گردانده و بر درختی به آتش می‌کشند و مانندِ اینها بیش‌تر نشانه‌ی نوعی سرخوردگی از تاریخ و حس نفرتِ همراه با انتقام است تا پیش‌بینی آینده‌ی تحولاتِ بشری.
حتی گاه در جزئی‌ترین رویدادهای صدر اسلام نیز، انگاره‌ی رجعت به‌شیوه‌ی معکوس کردنِ رویداد، پایانِ پیروزمندانه‌ی تاریخ را برای توهمات و کمپلکس‌های شیعی رقم زده است.


(1) رجوع کنید به تفاسیر عامة و امامیة از "دابة الارض" در آیه‌ی هشتاد و دوم از سوره‌ی نمل. لازم به ذکر است که گرچه توصیفاتِ اهل سنت از دابة الارض خیال‌پردازانه و به افسانه‌های غول‌ها شبیه است اما هرچه باشد نشانی از نفرت و انتقام‌جویی‌های شیعی در آن نمی‌توان یافت. مضافاً بر آنکه عین همین توصیفاتِ افسانه‌ای مبنی بر چشم خوک و بدنِ مرغ داشتن دابة و زشتی و مهیب بودنِ چهره‌ی او از ابن عباس و ماجرای به درازا کشیدنِ سه روزه‌ی بیرون آمدنِ تنها ثلثِ او از پیشوای اول شیعیان نیز مروی ست.

ابهام

واژه‌ها روسپی‌ترین روسپی‌های عالم اند که هیچ سودی جز سوداگری در بر ندارند.

نانای پیامبر

وقتی تو آمدی همه‌ی بلاگرها راست کردند.

آخر کسی چشم دیدن‌ات را نداشت.

اینهمه پشتکار!

اینهمه جای پا!

اینهمه فعالیت!

تو رژیم جانیانِ اسلامی را سرنگون ساختی.

و این تو بودی که مهدی جامی و بسیاری دیگر را افشا نمودی.

سوفیا و پیکوفسکی را با سعیدِ درهمی قیاس کردی،

و همه مبهوت ماندند وقتی فهمیدند تو و سعید از یک مادر زاده شده‌اید.

و البته هر دوی شما را به لطفِ خویش مبعوث ساختیم.

خواب‌های پیامبرانه‌ات را مثل و مانند نیست.

بر تو سنگ می‌زنند و دیوانه می‌خوانندت،

زیرا در دل‌های‌شان از تو می‌هراسند.

ولی آنان تو را از راهِ راست بازنخواهند داشت.

افشا کن این بی‌ایمان‌های حسود را!

این مدعیانِ دروغین فرهیختگی را

و این مزدورانِ رژیم را،

و همانا پاداش تو نزدِ ما محفوظ است.

مضحکه می‌کنند که چگونه یک قورباغه‌ی پیر به پیامبری برگزیده شد،

اما تو همچنان ابوعطا بخوان!

و ما البته به معجزه‌ی خویش تو را نزدِ آنان به هیأتِ خارپشت درآوردیم.

و تو کابوس همه‎ی وبلاگستان گردیدی.

خود را بزرگ دار که ما تو را بسیار بزرگ کرده‌ایم،

در شبِ بعثت.

زبانِ چاروادارانه‌ات بارانِ بهاری ست

و تو خود شکوفه‌ی نشکفته‌ای که بارها شکافته‌ای

و ما باز هم به معجزه‌ی خویش شکاف‌های تو را بر هم نهادیم.

و خالص و مخلص، با تظاهر و دروغ همخوابه شدی،

و البته دروغ‌های تو را پاک و منزه ساختیم.

ای پیامبر ماده!

وبلاگستان تشنه‌ی توست،

تشنه‌ی باز بودنِ تو،

که بدطینت‌تانِ بیماردل آنرا تلوّن می‌نامند،

حال که تو ذهن‌ای رها و در حالِ پرواز داری.

آزادی را برای همه به ارمغان بیاور!

پرواز دسته‌جمعی را!

و ذهن پرنده‌ات را تا به آخرین قله‌های افتخار و پیروزی کوچ بده!

که عاقبت از آنِ پیامبران و پرنده‌مغزان است.