باز هم برای نازنین استادم

برخی آدم‌ها
محضری دارند
که تنها راهِ شناختِ‌شان
درکِ حضورشان است
در آناتِ زمان.
استادِ من
پیرمردِ نازنینی بود
که از بدبین‌ترین فیلسوفان
نسبت به زندگی
بدبین‌تر بود.
اما
دلسوزِ آدمیان بود
و باورمند به تنهاییِ انسان.
می‌گفت:
«زندگی بی‌رحم است
و هنرِ انسان، زندگی کردن.
زندگی یعنی ستیز.»
هرگز نفهمیدم خدایش که بود
و آیا اصلاً خدایی داشت؟
چهره‌اش
یادآورِ فلسفه‌ی آلمانی؛
همان بزرگی
همان ابهت
همان شکوه.
دردِ انسان داشت،
دردِ انسان‌بودن،
دردِ انسان ماندن.
می‌گفت:
«انسان دشمنِ خویش است.
و این تراژدیِ هولناکی ست؛
انسان
خود
نابودگرِ خویش را
بر دوش می‌کشد.»
دل‌نگرانِ فرهنگِ فرهیختگی بود
و سرزنش‌گرِ تباهیِ فرهنگِ ایرانی.
عرفانش عصیان‌گر بود
و اخلاقش انسان‌مدار.
خردِ انسانی را
ارزشمندترین ثروت می‌دانست.
می‌گفت مهم‌ترین مبارزه
کسبِ دانش است.
می‌گفت:
«ایران به معلم نیاز دارد
نه سیاستمدار
و این است
معنای روشنگری.»
آزاده زیست
و هرگز در برابرِ قدرت
سر خم نکرد.
می‌گفت:
«زمانِ شاه
دخترِ شایسته معرفی می‌کردند
و امروز
چهره‌ی ماندگار.»
نازنین پیرمردی
با تلخ‌زبانی‌ای
سرشار از مهر.
یادِ خنده‌های دلنشینش
نهیب‌های دردمندانه‌اش
و مهرِ بیکرانش به انسان
برای همیشه با من است!

کالبدشکافی از جسد یک مقتول: در باب هزارتو

همه همدستیم

(1)

گمان می‌کردم این سرای تو بر تو مرا تا دیرزمانی مرهم خواهد بود. در بابِ مرگش با ملک‌الموت بحث کردم و دانستم که این سرا از آغاز برای او بازیچه بوده است. با تمامِ دلگیری که از این عزرائیل دارم اما باید بگویم که تازه این سرگرمی بود که دستِ‌کم تا پیش از سفر به دیارِ دیگر اینچنین پیگیر انجامش می‌داد، اگر جدی بود چه می‌شد؟

خوش‌خیالی و رفتار بر اساسِ گفتارِ «چرا من هزینه کنم؟ دیگران که هستند.» در پایان جز ناکامی و دودشدنِ تمامیِ آن خیالاتِ خام فرجامی ندارد. ما می‌نشستیم تا نوبه‌ی هر موضوع فرا رسد و تنها در انتظارِ دیدارِ فرآورده بودیم بدونِ آنکه تعهدی در کارِ فرآیندِ آن داشته باشیم. مرگِ هزارتو، فارغ از خودخواهیِ پدری که فرزندش را زنده به گور می‌کند، خطای جمعیِ همه‌ی ماست.

فردیتِ جمع‌گریز

(2)

ما وبلاگ می‌نویسیم و این کار را هر روز با جدیتِ کودکانه‌ای انجام می‌دهیم. ارزشِ هزارتو اما از وبلاگ‌های نویسندگانش به‌تمامه برتر بود. ما این ارزش را نشناختیم و قدرِ این هم‌نویسی را ندانستیم. خواهش‌های پدر عزرائیل برای نوشتن در موسمِ انتشارِ هر شماره می‌توانست و می‌تواند طاقتِ هر آدمی را به طاق برساند. تلخیِ داستان جایی است که حتی مرگِ هزارتو نیز واکنشِ چندانی در هزارتوییان برنینگیخت. «بی‌تفاوتی» تنها واژه‌ای ست که نسبت به رفتارِ ما با هزارتو می‌توان برگزید.

خستگی یا از دست دادنِ ایمان؟

(3)

تا پیش از سفر به دیارِ دیگر انگار ایمانش و حالش هر دو سرِ جایش بود. از زمانی که رفت اما روز به روز پس رفت. کار به جایی رسید که فارسی‌نوشتن را بدونِ توجیه یافت. وجهی اگر مانده بود در حدِ وبلاگ‌نویسی بود نه در قد و قامتِ یک نشریه؛ این شد که بی‌توجیهیِ فارسی‌نویسی یکسره بر سرِ هزارتو آوار شد. پدر عزرائیل در این بی‌توجیهی چنان فشرده شده بود که زایاندنِ شماره‌های واپسین برایش در حدِ شکنجه زجرآور بود.

بنیان‌گذارِ بنیان‌کن

(4)

پدر عزرائیل بود که هزارتو را به دنیا آورد و در نهایت هم خودش آن را از دنیا برد. پدر عزرائیل گفت باور ندارد کسی بتواند سرپرستیِ این بچه را بپذیرد و از آن مهم‌تر برای چنین امری قابلِ اعتماد باشد. گفت با اندک کسانی که باورشان داشته نیز صحبت کرده و هیچ‌یک نپذیرفته‌اند. من با خود فکر می‌کردم عشق به فرزند اگر حد و مرز نشناسد تا خواستِ نابودیِ او پیش خواهد رفت و پدر عزرائیل گرچه عشقِ انحصاری‌اش را به حضانتِ فرزند انکار کرد اما این انکار برای من از هر اثباتی فزون‌تر بود.

از دیدِ من ماجرا تنها اینگونه باورکردنی ست:

از نظرِ پدر عزرائیل هیچ‌ آدمِ قابلِ اعتمادی یافت نمی‌شد و این عبارت را من جز این معنا نمی‌توانم کرد: «هیچ‌کس شایستگیِ سرپرستیِ فرزندِ من را جز خودِ من ندارد و چون من ایمانم را از دست داده‌ام بنابراین فرزندم هم جانش را از دست خواهد داد.» البته که واگذاریِ فرزند به دیگران در زمانی که نوجوانِ نورسیده‌ای گشته بسی دشوار است اما عشقِ حقیقی به فرزند در چنین بزنگاه‌هایی محک می‌خورد؛ جایی که تو فرزندت را از روی عشقی انحصاری نابود سازی در واقع جز عاشقِ خود نبوده‌ای.

کشتن و نکشتن یکسان نیست

(5)

پدر عزرائیل باور داشت که تصمیم به قتلِ فرزند و ادامه‌ی زندگی‌اش هم‌وزن است و در یک سطح قرار دارد. او باور داشت همان قدر که حق دارد حکم به زندگی دهد، حق دارد حکم به مرگ هم بدهد. پدر عزرائیل در اینجا به تکافؤ ادله رسیده بود. اما آیا واقعاً چنین بود؟ ارزش و اعتباری که این سرا در این مدت با تلاشِ پدر عزرائیل و همه‌ی نویسندگانش به آن رسیده بود، به‌سادگی به‌دست نیامده بود که اینچنین ساده و ناگهانی از دست برود. به‌راستی که هر چه سخت به‌دست آید، در عوض خیلی آسان می‌توان بر بادش داد.

آیا نجاتی نبود؟

(6)

چه‌بسا بود. می‌شد ساز و کارِ نشریه را تغییر داد. می‌شد به‌جای موضوعی نوشتن، شیوه‌ی دیگری را در پیش گرفت. هزار راه برای دگرگونیِ هزارتو و ماندنش می‌شد یافت. اما پدر عزرائیل رهایی برای فرزند را تنها در زنده به گور ساختنش جست. شاید پدر عزرائیل حق داشت. چندین ماه به درازا کشید تا به همین «شاید» اعتراف کنم. آفرینشِ این سرا برای او جدی نبود اما گویا هیچ‌کس بهتر از او نمی‌توانست این شوخی را در هر موسم به بار نشاند. اما آیا در هیچ‌کس نمی‌شد جدیتی پیکوفسکی‌وار برای بارآوردنِ این شوخی سراغ‌ گرفت؟ آیا نمی‌شد کارها را تقسیم کنیم؟ البته در بابِ پرسشِ اخیر، یک پاسخ این است که اگر می‌شد تا به‌حال کرده بودیم. همین که هزارتو به پایان رسیده است، فارغ از خودانگاریِ پدری خیرخواه، نشانه‌ی وجودِ کاستی در جمعِ ما بود. اتوماسیونِ هزارتو نیز گویا به‌همان میزان که از بارِ پیکوفسکی کاست، بر بی‌حوصلگی‌اش افزود. شاید از همان اول باید برای هر بخش مسؤول تعیین می‌شد. نشریه را صاحبِ هیأتِ امنا می‌کردیم و سردبیر یا شورای سردبیری برایش دست و پا می‌کردیم. اما کاری که با تعارف و خواهش بخواهد پیش برود فرجامِ نیکی نخواهد یافت.

در زمینِ دیگران خانه مکن!

(7)

زمانی که پدر عزرائیل نامه‌ی نابودیِ هزارتو را برایِ گروه فرستاد ناگهان حسِ بسیار بدی در سراسرِ وجودم دوید. با خود گمان کردم که تا به‌حال در سرای دیگری کار کرده‌ام و این دیگری اکنون می‌خواهد از روی بی‌حوصلگی کار را تمام کند. گویا هیچ حق و سهمی برای ما در بابِ زندگی یا مرگِ این سرا وجود نداشت. شاید این هم از سستیِ خودمان بود. ما عادت کرده بودیم که در نهایت پدر عزرائیل نشریه را درآورد و در بابِ بسیاری امورش خود تصمیم بگیرد و روزی هم رسید که گفت دیگر نشریه را درنخواهد آورد و تصمیمِ نهایی را گرفته است. پدر عزرائیل بود که ما را دورِ هم جمع کرد و همو بود که جمعِ ما را باز پراکنده ساخت. داستانِ عبرت‌آموزی بود تا زین پس به سرا و محفلی که بود و نبودش تنها و تنها در دستانِ یک نفر است امیدی نبندم!

سپاس‌گزاری از پدر عزرائیل

(8)

هزارتو برای من عزیز بود و همیشه عزیز خواهد ماند! چرا که بهترین تجربه‌ی نویسندگی‌ام را در این نشریه داشتم و خیلی خوب می‌دانم که در هیچ‌کجای دیگر چنین حال و هوایی تکرارشدنی نیست. موضوعِ هر شماره و فضای خودِ هزارتو به من انگیزه می‌داد و نوشته‌هایم را ناخودآگاه سمت و سو می‌بخشید و به‌سرانجام می‌رساند. من در هزارتو رشد کردم و این اعترافی نیست که از مخلوق راحت بتوان شنید. از پدر عزرائیل بابتِ تمامِ سختی‌هایی که در این دو سال و نیم و در این سی شماره کشید سپاس‌گزاری می‌کنم! فارغ از اختلافِ نظرِ ما در بابِ سرنوشتِ هزارتو و دلگیریِ من از تصمیمِ او، رابطه‌ی من و میرزا یکی از بهترین نمونه‌های سیر از بیگانگی به همدلی است. زمانی که من واردِ هزارتو شدم (و در نهایت هم نفهمیدم به دعوتِ چه کسی) میرزا به‌حق و بابتِ پیشینه‌ی رادیکالِ مخلوق از من پروا داشت و اولین نوشته‌ی من را با چند اصلاحیه‌ و درخواستِ تعویضِ برخی کلمات و عبارات همراه ساخت. شگفت آنکه من با تمامیِ این درخواست‌ها موافقت کردم و نتیجه‌ی کار همان اولین حسِ خوبِ من در هزارتو بود که بعدها ادامه یافت و عمیق‌تر هم شد. پس از چندی میرزا دیگر هیچ خرده‌ای بر نوشته‌های من نگرفت. در ابتدا گمان می‌کردم نوشته‌هایم ملایم شده که البته شده بود و لحن و درونمایه‌ای پوشیده‌تر و پراشارت یافته بود اما در ادامه دریافتم که میرزا گویا خودش نیز رادیکال شده است یا بهتر است بگویم رادیکالیسمی را که همیشه داشت و پنهانش می‌کرد، دستِ‌کم در بابِ من نتیجه‌اش بازگذاشتنِ دستم در نوشته‌هایم بود. واپسین خوابِ خلیل با وجودِ درونمایه‌ی ویرانگرش نسبت به شخصیتِ ابراهیم و خدایش موردِ ستایشِ میرزا قرار گرفت. خصوصاً ماجرای انتخابِ مطلبِ صفحه‌ی اولِ شماره‌یِ خدا در این میان بازگفتنی است. برای آن صفحه من میانِ سه متنِ شاهکار در تردید بودم: فصلِ «خدا در آئین‌های توحیدی» متعلق به کتابِ «تولدی دیگر» از شجاع الدینِ شفا - فصلِ «مفهومِ خدا نزدِ یهودیان و یونانیان» متعلق به کتابِ «پانن برگ: الهیاتِ تاریخی» از آلن گالووی - شعرِ «پس آن گاه زمین به سخن در آمد» متعلق به کتابِ «مجموعه آثار، دفترِ یکم: شعرها» از احمدِ شاملو. اما این میرزا بود که در کمالِ شگفتی متنِ شفا را به‌سببِ جذابیتِ بیش‌ترش برتر از دو متنِ دیگر دانست. در کل نُه متن برای هزارتو نوشتم که اگر این نشریه نبود شک ندارم هرگز این نُه نوشته آفریده نمی‌شدند. همچنین هزارتو نمونه‌ی نابی بود از جمعِ سلیقه‌های متضاد و کنارِ هم قراردادنِ باورهایی دیگرگون! شکی نیست که این کثرت‌گرایی بازتابِ روحیه و شخصیتِ مداراجو و گشوده‌نظرِ پدر عزرائیل بود. دستِ‌کم در موردِ خودم نیک می‌دانم که اگر به‌جای میرزا، مخلوق مدیرِ هزارتو بود با نشریه‌ای کاملاً لائیک، اسلام‌ستیز و به‌قولِ بعضی دوستان عبوس روبرو بودیم. اما پدر عزرائیل از هر جماعتی به هزارتو راه باز کرد و نتیجه‌اش سرایی بود که در گستردگی و گوناگونیِ منظرهای نویسندگانش یگانه‌ی دورانِ خود بود. به‌راستی که اگر و تنها اگر یک نفر در این سرا شایسته‌ی سپاس‌گزاری باشد همانا پدر عزرائیل (آفریدگار و نابودگرِ هزارتو) است و بس!

مرثیه

(9)

تا کنون شده با مرگِ عزیزی که بود و نبودش در دستانِ سرنوشت نیست هماواز نباشید اما در سوگِ او شرکت کنید؟ این سرا برای من حکمِ همان عزیز را دارد و این یادداشت حکمِ همان فاتحه بر نعشِ زنده‌اش. گویی مهرِ شما به او بازمی‌داردتان از اینکه در واپسین حضورش نیز او را تنها گذارید گرچه حضورِ مرگش باشد.

در همین زمینه:

هزارتوی نیهیلیسمِ ایرانی / سیبستان

آتیه نوری یا چگونه یاد گرفتم مخلوق را کپی کنم

گویا خانومِ آتیه نوری تصمیمِ راسخی گرفته‌اند مبنی بر شخم زدنِ آرشیوِ این وبلاگ و کپی/پیستِ گاه و بی‌گاهِ آن به نامِ خودشان. ماجرا از «رازِ تنِ زن» شروع شد که در کمالِ شگفتی متن را به‌طورِ کامل نقل کردند و در انتها به مطلبِ دیگری از مخلوق با نامِ «عشق به توانِ تباهی» با صرفِ «پیشنهاد می‌دهم این مطلب را هم در ادامه‌اش بخوانید» لینک دادند.

من برای ایشان کامنتی به این شرح نوشتم:

گویا فراموش کرده‌اید لینکِ مطلبِ "رازِ تنِ زن" را قرار دهید. متن به‌طورِ کامل نقل شده اما بدونِ رفرنس.
لینکِ این مطلب در وبلاگِ مخلوق چنین است:...
کامنتِ من به‌نحوِ شتابزده‌ای توسطِ آتیه نوری حذف گردید. ایشان نامه‌ای به پروفایلِ بی‌اسم و رسمِ «یاهو سیصد و شصتِ» من فرستادند و ضمنِ تشکر از یادآوری مدعی شدند که یکبار لینک داده‌اند و این کافی است. اما پر واضح است که «رازِِ تنِ زن» و «عشق به توانِ تباهی» دو نوشته‌ی جداگانه هستند و زمانی که یکی به‌طورِ کامل نقل می‌شود، تنها شیوه‌ی صحیح آن است که لینکِ خودش هم ضمیمه‌اش باشد. پس این لینکِ تکراری نیست بلکه دو تا لینکِ مجزا است.

شاهد بر اینکه کارِ این خانوم در همین یک مورد دزدی بود (افزون بر سانسورِ همراه با دستپاچگیِ کامنتِ من) سکوتِ ایشان نسبت به چندین مورد از کامنت‌های دوستانِ خود بود که طبعاً باور کرده‌ بودند متن از آنِ ایشان است و این را صریحاً در نظراتِ خود گفته بودند.

پس از آن در شعارهای سر درِ پروفایلِ خود نیز دو جمله از یادداشت‌های من را بدونِ هیچ نامی چاپ کردند که به‌سببِ جایگزینیِ زودهنگامِ جملاتِ دیگری (که آن‌ها هم لابد از آنِ دیگران است) و از طرفِ دیگر چاپِ نوشته‌های تازه در وبلاگ (که دستِ‌کم از آنِ من نبود) از پیگیریِ این مسئله (با افزودنِ لینکِ «رازِ تنِ زن» به پایانِ یادداشتِ «عشق به توانِ تباهی») منصرف شدم.

امشب اما متوجه شدم که آتیه نوری قصدِ پایان دادن به این رفتارِ ناشایست و دزدیِ ناشیانه را ندارد.

سه نمونه‌ دزدیِ تازه‌ی ایشان بدین قرار است:

1) یادداشتِ «یرما: سلطه‌ی سنت و زندانِ زناشویی» در وبلاگِ آتیه نوری به‌طورِ کامل نقل شده و تنها پس از پایانِ دو خطِ اولِ آن بدونِ هیچ لینکی نوشته شده «از وبلاگِ مخلوق»، سپس خطِ پایان بر آن کشیده شده و باقیِ متنِ من در ادامه عیناً نقل شده است. طبعاً هر آدمِ عاقلی از این نحوه‌ی نقل چنین می‌فهمد که ادامه‌ی مطلب (پس از خط‌چین) از آنِ ایشان است. وانگهی چرا عنوانِ مربوطه، به یادداشتِ مخلوق لینک نشده است؟ آیا جز اینکه در این صورت خوانندگان می‌فهمیدند که ایشان مطلب را دزدیده است؟

(آتیه نوری زحمتِ فراوان کشیده و تنها خطِ آخرِ نوشته‌ی من را حذف کرده و به‌جایش یک عبارت بالاخره از خودش آورده است. در باقیِ موارد نیز یادداشت‌های من را با مشتی عکسِ مضحک همراه ساخته است.)

2) یادداشتِ «در بابِ ششمین داستان از ده فرمانِ کیشلوفسکی» با عنوانِ «من دیگر تو را دید نمی‌زنم» عیناً نقل شده بدونِ کوچک‌ترین اشاره‌ای به یادداشتِ مخلوق.

3) یادداشتِ «خیالِ خلاق» از سریِ (از دفترچه‌ی خاطراتِ فرانسیس) با همین عنوانِ دوم عیناً نقل شده بدونِ هیچ اشاره‌ای به یادداشتِ مخلوق.

من نمی‌دانم کسی که چنین کودکانه یادداشت‌های دیگران را می‌دزد با خود چه خیالی کرده و به چه چیزِ این یادداشت‌ها دلخوش کرده است؟ به اینکه در کامنت‌ها برایش هورا بکشند که متفکرانه نوشته یا کیشلوفسکی دیده یا داستانِ کوتاه آفریده است؟ واقعاً برای من سؤال است که چنین کسی چگونه (فارغ از نظرِ دیگران) با خودش کنار می‌آید؟

مسخره نیست... بیشتر ترحم‌انگیز است!

اما از طرفِ من طبعاً همچون هر وبلاگ‌نویسِ دیگری این حق محفوظ است که یادداشت‌هایم اگر نقل می‌شود همراه با امانت‌داری و ذکرِ آدرسِ آن باشد و در صورتِ ظهورِ پدیده‌ای همچون آتیه نوری از طریقِ تنها امکانِ خود (در شرائطِ حاضر) به این دزدیِ بچگانه و رفتارِ نادرست اعتراض کنم.

پس‌نوشت:

آتیه نوری نشانه‌ی خوبی است بر این واقعیت که دزدی هنرمند و غیر هنرمند نمی‌شناسد. در واقع ما هنرمندِ دزد هم داریم.

یرما: سلطه‌ی سنت و زندان زناشویی

فضای انتزاعیِ مناسب می‌تواند متنی را که از آنِ شرائطِ فرهنگی و تاریخیِ اسپانیا است، از زمینه‌اش جدا ساخته و در اجرایی استادانه بر زمینه‌ای بی‌رنگ نسبت به زمان و مکان قرار دهد و این همان کاری است که رضا گوران به‌زیبایی در نمایشِ «یرما» توانست به‌سرانجام برساند.

رختخوابِ ایستاده‌ی یرما در برابرِ تماشاگر که وضع و حالی درست به‌مانندِ صلیبِ پایانِ نمایش داشت، گوجه‌های گِرد و خونینی که در سراسرِ نمایش خودنمایی می‌کردند و در نهایت سمبلِ سنگ‌هایی شدند برای سنگسارِ او، دونیمه‌ی زنانه و مردانه‌ی یرما که هنرمندانه توسطِ یک مرد و سه زن بازی شدند؛ نیمه‌های زنانه گاه هر یک رفتاری متفاوت از دیگری داشت و دیالوگ‌های شاهکاری که نمی‌دانم چه مقدارش از آنِ کارگردان بود و چه مقدار از آنِ نویسنده/لورکا، همه و همه سبب شد تا «یرما» در ذهنِ من به نمایشی ماندگار و خاطره‌ای دل‌پذیر بدل شود، تا جایی که وقتی برای بارِ سوم به تماشای آن نشستم هنوز تازگیِ خود را از دست نداده بود. جسارتِ گفتنِ برخی جملات در این نمایش شایسته‌ی ستایش بود!

یگانگیِ دیالوگ‌های نمایش را به‌عنوانِ نمونه می‌توان در هماغوشیِ تاکیدِ یرما در ابتدا و ادامه‌ی نمایش بر سردیِ دستانش با همین تاکید در سراسرِ نمایش بر سردیِ تنی که هر شب باید فشارِ آن را روی خودش تحمل کند نظاره کرد؛ تنِ سردی که وقتی کارش با او تمام می‌شود، تازهِ کارِ یرما در زل زدن به سقف تا صبح شروع می‌شود. یرما در زندگیِ زناشویی‌اش عمیقاً تنها و حتی تن‌فروش است و ماجرای حاملگی و بچه نیز صرفاً سرپوشی ست که او می‌خواهد بر دردهایی یکسره از جنسی متفاوت بگذارد؛ از این جهت خُوان تیزبین‌تر است چرا که نیک می‌داند بچه درمانِ دردِ زنش نیست و از همین رو آگاهانه یرما را از روی خیرخواهیِ آمیخته به ترس از حرف‌های بی‌ارزشِ مردم در خانه زندانی کرده و از رویِ حسادت نسبت به عشقِ ویکتور به بردگیِ جنسی می‌گیرد. (تاکیدِ نیمه‌ی مردانه‌ی یرما بر اینکه «عاشقِ شوهرت نیستی و درست برایِ همین هم باردار نیستی» تلاش دارد تا بارداری را ثمره‌ی عشق به شریکِ زندگی بداند نه بهانه‌ای برای فراموشیِ نفرت از او.)

سخنانِ نیمه‌ی مردانه‌ی یرما در نقدِ اخلاقِ سنت در فرازی که هشدار می‌دهد واژگانی چون «آبرو» و «پاکدامنی» بی‌معنی، فهم‌ناپذیر و صرفاً ابزاری هستند برای محروم‌ساختنِ او از لذتِ زندگی‌ای که حقِ اوست، بسیار ارزشمند بود! و ارزشمندتر واپسین جملاتِ او بود: «زمانی که پیر شوی دیگر این کلماتِ به‌ظاهر زیبا به یاری‌ات نمی‌آیند و تلخ‌تر آن است که حتی دیگر برایِ پایبندی‌ات به آنها نیز دیر شده است.»! (نقل به‌مضمون)

در پایان گزاف نیست اگر بگویم زنانه‌ترین تئاتری ست که تا کنون دیده‌ام.

در همین زمینه:

حقیقتِ مدفون (تحلیلِ ساختار و درونمایه‌ی نمایش)

پنهان در خانه‌ی شیشه‌ای (نقدِ جداسازیِ اجرا از زمینه‌ی اثرِ لورکا)

یرما؛ طراحی‌ای متناسب با زنانِ جامعه‌ی ایران / رضا گوران در نقد و بررسیِ نمایش در مهر (بخشِ اول)

یرما مرثیه‌ی زنانِ ایران‌ است / رضا گوران در نقد و بررسی نمایش در مهر (بخشِ دوم)

یرمای روشنفکر / سرانگشت

عکس از حسینِ اینانلو

خاندان چن‌چی: جنایت و مکافات

«کلیسا حرام‌زاده است!» این حرام‌زادگی را در خاندانِ چن‌چی به‌زیبایی تصویر کرده بودند. کشیشی که چن‌چی را تشویق به واگذاریِ زمین‌هایش به کلیسا می‌کرد، پس از مواجهه با مخالفتِ او و اطمینان از ناگزیریِ رویارویی، این‌بار فرزندِ او را تشویق به کشتنِ پدر کرد. درهای موجود در صحنه و به‌ویژه تصاویرِ آباءِ کلیسا و مقدسانِ مسیحی (از جمله مریمِ باکره) که از فرازِ درها آویزان بود، حسی از ستیز با خودِ مسیحیت (و نه تنها کلیسا) را به تماشاگر می‌داد... و آن جمله‌ی شاهکارِ همسرِ چن‌چی خطاب به یکی از پیش‌تر کشیش‌های بی‌لباسی که خیرخواهانه راهِ حلِ نجاتِ دخترِ چن‌چی از مجازاتِ قتلِ پدرش را پیش از هر چیز توبه و دعا می‌دانست: «تو هنوز کشیشی! ذاتت کشیشه.»

در همین زمینه:

تقدس‌زدایی از گناهِ اساطیری (تحلیلِ ساختار و درونمایه‌ی نمایش)

پس‌نوشت:

بازیِ امیرِ رجبی (همان که در «عروس، کابوس، افسوس، بلوتوث» نقشِ آدمِ نرم‌تنی را بازی می‌کرد که در نهایت بچه‌ی قورباغه‌سانِ مردِ نمایش را خفه کرد) در نقشِ فرزندِ چن‌چی و آن رقصِ از سرِ ترسِ پاهایش بسی به دل نشست! در نمایشِ پیشین نیز رقصِ بدنش جوری بود انگار که استخوان در تنش نباشد. این بچه پُر از احساس است هنگامی که بازی می‌کند.

PAINTED IN FROST: خیال موزیکال

نمایشی بود که با برگردانِ «نقاشی با شبنم» در تالارِ اصلیِ تئاترِ شهر رویِ پرده رفت. کارگردان میروسلاو بنکا از صربستان بود. داستانِ نقاشی که گویا تمامیِ رخدادهای صحنه در ذهنِ او می‌گذرد؛ گویی تابلوهای او در فضای سوررئالِ صحنه جان گرفته‌اند و اکنون برای خودش دردسرساز شده‌اند. تئاتر بدونِ کلام بود اما ریتمی حساب‌شده و حال و هوایی موزیکال داشت. با اینکه مدت زمانِ نمایش نزدیک به دو ساعت بود اما کوچک‌ترین نشانی از خستگی هویدا نبود.
از ویژگی‌های دیگرِ این نمایش موسیقیِ زیبای آن و نیز صدای پر ابهتِ رعدی بود که هر پرده‌ی نمایش را از پرده‌ی دیگر جدا می‌ساخت. فضای خیالی و سمبلیکِ نمایش یادآورِ مرگ، گناه و شرِ انسانی بود.

در همین زمینه:
صحنه در اختیارِ ذهن (تحلیلِ ساختار و درونمایه‌ی نمایش)
هیچ‌گاه از شیوه‌ی خاصی پیروی نمی‌کنم / نشستِ خبری با کارگردان
دوست دارم اثری را درباره‌ی مثنویِ مولوی اجرا کنم / میروسلاو بنکا

عکس از رضا معطریان

نامه درباره‌ی انسان‌گرایی

نامه عمیق است و این عمق گاهی از فلسفه‌ورزی پهلو به حکمت‌گویی می‌زند. گویی جایی فیلسوف رختِ دیگری به تن می‌کند؛ جامه‌ای از جنسِ راز. *
نزدِ او پرسش از رابطه‌ی ماهیتِ انسان با حقیقتِ هستی تنها در بیرون از قلمروی متافیزیک قابلِ طرح است و انسان‌گرایی چون در متافیزیک ریشه دارد از رابطه‌ی هستی با ماهیتِ انسان غفلت می‌ورزد. تنها انسان در روشناییِ هستی ایستاده و لذا تنها او دارای زبان و از این رو تنها او دارای جهان است. در نوشتارِ او در رابطه‌ی انسان با هستی به‌تعابیرِ گوناگونی از جمله نزدیکِ هستی، شبانِ هستی، همسایه‌ی هستی و پاسدارِ هستی برمی‌خوریم.
از نظرِ نویسنده پیامدِ تعبیرِ افلاطونی – ارسطویی از اندیشه (برساختِ دوگانه‌ی نظری/عملی) چیزی جز تبدیلِ فلسفه به‌نوعی شبهِ علم نبوده است. ما در عصرِ مدرن با دیکتاتوریِ ویژه‌ی قلمرویِ عمومی روبرو هستیم که ریشه در سوبژکتیویته دارد. قلمروی خصوصی نیز تنها اصراری ست بر نفیِ امرِ عمومی و زائده‌ای وابسته. حتی بایستگی‌های زبان نیز از این سلطه بیرون نیست. «این قلمرو پیشاپیش تصمیم می‌گیرد که چه چیزی قابلِ درک است و چه چیزی، به‌عنوانِ غیرِ قابلِ درک، باید به‌دور افکنده شود.» (1)
واژگانِ به‌ظاهرِ متافیزیکی در نوشتار او اما همگی به‌معنایی دیگر به‌کار رفته‌اند. به‌عنوانِ نمونه نویسنده مدعی ست که «جوهر» در آثارِ او تخریبِ پدیده‌شناختی شده و دیگر معنای متافیزیکی ندارد.
هایدگر تحدیدِ انسانیتِ انسان در مکاتبِ گوناگون را نشان می‌دهد، از جمله تحدیدِ مسیحی و تحدیدِ رومی. در معنای اول انسانیتِ انسان در حصارِ الوهیتِ مسیح و در معنای دوم در حصارِ فضایلِ مختصِ انسانِ رومی محدود می‌شود. (ارتقای فضائلِ رومی با تجسدبخشی به مفهومِ آموزشِ یونانی) از دیدِ او رنسانسِ قرونِ چهاردهم و پانزدهمِ ایتالیا نیز یک نوزاییِ رومی بوده است.
اندیشه‌ی او ضدِانسان‌گرایی ست تنها بدین معنی که فراتر از اومانیزمِ تاریخی است. در انسان‌گراییِ او (برخلافِ سارتر) انسان مدارِ هستی نیست بلکه انسان بر مدارِ هستی تعریف و سنجش می‌شود.
«هستی نه خداست و نه یک بنیانِ جهان.» (2) هستی همانی است که هست. زمانِ اندیشه درباره‌ی آن در زمانه‌ی ما هنوز فرا نرسیده است. هستی از هر هستنده‌ای به انسان دورتر و در عینِ حال از هر هستنده‌ای به انسان نزدیک‌تر است. هستی در آغاز و ناگزیر بر پایه‌ی هستنده اندیشیده می‌شود و سپس به‌مثابه‌ی فراروی از این پایه فراتر می‌رود.
تفسیرِ او از مفهومِ «بی‌میهنی» در شعرِ هولدرلین بسیار تیزبینانه است چرا که شعر را در خدمتِ فلسفه‌ی خود قرار می‌دهد؛ آغازگاهِ سخن از بی‌میهنی، تجربه‌ی فراموشیِ هستی است. این بی‌میهنی در شعرِ یادِ هولدرلین معنایی میهن‌پرستانه یا ناسیونالیستی ندارد بلکه بی‌میهنی را در سپهرِ آنتولوژیک و بر پایه‌ی تاریخِ هستی می‌اندیشد. نیچه آخرین کسی ست که این بی‌میهنی را تجربه کرد و با واژگون‌سازی مابعدالطبیعه هیچ راهی برای برون‌شد از بی‌میهنیِ انسانِ مدرن در درونِ متافیزیک باقی نگذاشت.
بی‌میهنی در معنای هایدگری یعنی نه تنها انسان که ماهیتِ او نیز آواره است. او اندیشه‌ی جهانی – تاریخیِ هولدرلین را برتر از رویکردِ جهان‌وطنیِ گوته قرار می‌دهد.
اکنون بی‌میهنی به سرنوشتی جهانی بدل شده و تاملاتِ مارکس در بابِ بیگانگیِ انسان ریشه در همین بی‌میهنیِ انسانِ مدرن دارد. «چون مارکس، با تجربه کردنِ بیگانگی، به ساحتی اساسی از تاریخ دست می‌یابد، بینشِ مارکسیستیِ تاریخ از همه‌ی گزارش‌های تاریخیِ دیگر برتر است.» (3) او سپس به اهمیتِ متافیزیکیِ ماتریالیزم اشاره کرده و تاکید می‌کند که باید از تصوراتِ خام نسبت به آن و ابطال‌های بی‌مایه‌ای که سودای ردِ ماتریالیزم را فریاد کرده‌اند دوری کنیم. «ماهیتِ ماتریالیزم در این عقیده قرار ندارد که همه چیز فقط ماده است بلکه در تعینی مابعدالطبیعی قرار دارد که طبقِ آن هر هستنده به‌مثابه‌ی مصالح [ماتریال] کار ظاهر می‌شود.» (4) سپس رابطه‌ی ماتریالیزم، تکنیک و تاریخِ هستی را در هماغوشیِ‌شان نشان می‌دهد. در ادامه به سخنی از او برمی‌خوریم که دستِ‌کم در محدوده‌ی دلالتِ این جملات، او را از هرگونه اتهامِ ایدئولوژی‌اندیشی مبرا می‌سازد:
«می‌توان به شیوه‌های گوناگون در مقابلِ تعالیمِ کمونیسم و مبانیِ آنها موضع‌گیری کرد اما از دیدگاهِ تاریخِ هستی مسلم است که تجربه‌ای اولیه از صیرورتِ تاریخیِ جهان در آن بیان می‌شود. ندیدنِ چیزی جز یک "حرب" یا یک "جهان‌بینی" در "کمونیسم" اندیشه‌ای همان‌قدر سخیف است که [اندیشه‌ی] کسانی که زیرِ برچسبِ "آمریکانیسم" نمی‌خواهند جز یک سبکِ زندگیِ خاص را، آن هم با تخفیفِ آن، مشخص کنند.»
خطرِ اروپای معاصر از منظرِ او غیبت از اندیشه‌ی جهانی ست؛ اندیشه‌ای که هویتی همچنان اروپایی دارد.
«برون – ایستی [Ek-sistence] در تفاوتِ بنیادی با هر existentia و “existence” همانا سکوتِ برون – خویشانه در نزدیکیِ هستی است؛ پاسداری، یعنی پروای هستی را داشتن است.»
این سخن چه‌بسا بهترین و روشن‌ترین بیان در سراسرِ نوشتار، برای معنای اگزیستانس در فلسفه‌ی اوست.
منطقِ بازتعریفِ ماهیتِ انسان نزدِ او سرشتی ضدِمنطقی دارد. معنای اندیشیدن علیهِ منطق نه به‌معنای موضع‌گیری به‌سودِ امرِ غیرِمنطقی که یعنی بازاندیشیِ ماهیتِ لوگوس (logos) به‌منظورِ دریافتنِ حقیقتِ هستی. «لوگوسی که قبلاً در افلاطون و در ارسطو بنیان‌گذارِ "منطق"، مدفون و یکسره تباه شده بود.» (5)
نزدِ او تعیینِ ارزش برای هر چیزی به تهی‌ساختنِ متعلقِ ارزش‌گذاری از ارزش منجر می‌شود. از این رو اندیشه در قالبِ ارزش‌ها بزرگ‌ترین کفرِ قابلِ تصور بر ضدِ هستی است. «پس، اندیشه بر ضدِ ارزش‌ها به‌معنای بانگ زدنِ فقدانِ ارزش و پوچیِ هستنده نیست بلکه دقیقاً به این معناست: آوردنِ روشناییِ حقیقتِ هستی در مقابلِ اندیشه، علیهِ ذهنی‌کردنی که هستنده را به یک ابژه‌ی صرف تبدیل می‌کند.» (6) «در – جهان – بودن» همچون خصلتِ بنیادیِ انسانیتِ انسانِ انسانی نه ماهیتی «دنیایی» برای او (به‌معنای مسیحی: برگشته از خدا و یکسره منقطع از تعالی) که ماهیتی «متعالی» است. وانگهی «گزاره‌ی ماهیتِ انسان بر در – جهان – بودن استوار است تصمیم هم نمی‌گیرد که آیا، به‌معنای الهیاتی – مابعدالطبیعی، انسان فقط هستنده‌ای این جهانی است یا به آن جهان تعلق دارد.» (7)
نزدِ او تعیینِ اگزیستانسیالِ ماهیتِ انسان هیچ حکمی درباره‌ی بود و نبودِ خدا یا خدایان صادر نمی‌کند. اینکه تعبیرِ آنتولوژیکِ دازاین به‌مثابه‌ی در – جهان – بودن نفیاً یا اثباتاً درباره‌ی امکانِ هستیِ خدا حکم نمی‌کند نه تنها فلسفه‌ی او را از اتهامِ الحاد که از بدگمانیِ بی‌تفاوتی نسبت به مسئله‌ی خدا نیز مبرا می‌گرداند چرا که «اندیشه‌ای که بر پایه‌ی پرسشِ مربوط به حقیقتِ هستی می‌اندیشد به‌گونه‌ای اصیل‌تر از مابعدالطبیعه پرسش می‌کند. فقط بر پایه‌ی حقیقتِ هستی است که ماهیتِ امرِ مقدس قابلِ اندیشیدن می‌شود. فقط بر پایه‌ی ماهیتِ امرِ مقدس است که ماهیتِ الوهیت باید اندیشیده شود. فقط در پرتو ماهیتِ الوهیت است که مسمای واژه‌ی "خدا" می‌تواند اندیشیده و گفته شود.» با این‌همه، حرمتی که حقیقتِ هستی برای اندیشه قائل است چیزی فراتر از خداباوری یا الحاد است.
اخلاق و منطق برای نخستین‌بار در مکتبِ افلاطون پدید آمد و یونانیانِ باستان نه اخلاق می‌شناختند نه منطق. با این‌همه اندیشه‌ی آنان نه غیرِ منطقی بود نه غیرِ اخلاقی. از اهمیتِ پیش – سقراطیان نزدِ هایدگر همین بس که او باور دارد «تراژدی‌های سوفوکل به‌گونه‌ای اصیل‌تر از درس‌های ارسطو درباره‌ی اخلاق [معنای] ethos را در گفته‌های‌شان حفظ می‌کنند.» (8) تفسیرِ او از سخنِ گزیده‌ی هراکلیتوس «سرشتِ هر انسان الاهِ اوست» چنین است: «انسان، تا جایی که انسان است، در نزدیکیِ خدا سکونت دارد.» نزدِ او، سازگار با معنای بنیادیِ واژه‌ی ethos، "اخلاق" چیزی جز اندیشه درباره‌ی سکونت‌گاهِ انسان و حقیقتِ هستی به‌مثابه‌ی عنصرِ اصیلِ انسان/برون – ایستنده نیست. با این‌همه این اندیشه در وهله‌ی اول نه اخلاق که آنتولوژی است. اما مادام که حقیقتِ هستی اندیشیده نشده است هر آنتولوژی‌ای بی‌بنیاد باقی می‌ماند. به‌همین دلیل اندیشه‌ای که تلاش دارد تا به حقیقتِ هستی بیاندیشد «آنتولوژیِ بنیادین» نام دارد. در نهایت اما «اندیشه‌ای که پرسش از حقیقتِ هستی را پیش می‌نهد، و بدین‌وسیله سکونت‌گاهِ ماهویِ انسان را بر پایه‌ی هستی و به‌سوی هستی تعیین می‌کند نه اخلاق است نه آنتولوژی.» (9)
اندیشیدن به حقیقتِ هستی هیچ نتیجه‌ی عملی در بر ندارد بلکه صرفِ بودنش ماهیتش را ارضا می‌کند. «اندیشه برای ساختنِ خانه‌ی هستی کار می‌کند، خانه‌ای که در آن، هستی به‌مثابه‌ی پیونددهنده، هر بار ماهیتِ انسان را، موافق با سرنوشت‌اش، به سکونت در حقیقتِ هستی ملزم می‌کند.» (10) و در نهایت باید از فلسفه فرا روی کرد. «زمانِ آن فرا رسیده است که از پربها دادن به فلسفه دست برداریم و از این رو از آن بیش از اندازه طلب نکنیم. چیزی که در بحرانِ کنونیِ جهان لازم است این است: فلسفه‌ی کمتر اما توجهِ بیش‌تر در اندیشه؛ ادبیاتِ کم‌تر اما پرورشِ بیش‌ترِ ادب. اندیشه‌ی آینده دیگر فلسفه نخواهد بود، زیرا به‌گونه‌ای اصیل‌تر از مابعدالطبیعه – که نامی مترادف با فلسفه است – می‌اندیشد. با این‌حال اندیشه‌ی آینده نیز، همان‌طور که هگل می‌خواست، نمی‌تواند نامِ "عشق به حکمت" را کنار نهد و به خودِ حکمت در هیئتِ معرفتِ مطلق تبدیل شود.» (11)

پی‌نوشت‌ها:

* این متن تنها روایت و شبهِ چکیده‌ای ست از نوشتارِ هایدگر (بیش‌تر جهتِ آسان‌سازیِ رجوعِ خودم به متن در آینده) بدونِ هیچ‌گونه نقد یا اظهارِ نظرِ فردی.

(1) مارتین هایدگر، نامه درباره‌ی انسان‌گرایی، ترجمه‌ی عبدالکریمِ رشیدیان، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، نشرِ نی، صفحه‌ی 285
(2) همان، صفحه‌ی 295
(3) همان، صفحه‌ی 301
(4) همان، صفحه‌ی 302
(5) همان، صفحه‌ی 307
(6) همان، صفحه‌ی 308
(7) همان، صفحه‌ی 309
(8) همان، صفحه‌ی 311
(9) همان، صفحه‌ی 313
(10) همان، صفحه‌ی 314
(11) همان، صفحه‌ی 318