حقیقت دیدگاه/دیدگاه حقیقت

سرانگشت در یادداشتِ مغالطه توانسته رذالتِ جمهوریِ دینی را از منظری که لائیک‌ها کم‌تر بخت و توانِ نگریستن از آنرا دارند تحلیل کند و با آنکه خودِ او با نواندیشیِ دینی هیچ نزدیکی ندارد سهل است که ربطِ عمیقی میانِ رذالتِ اسلام و رذالتِ جمهوریِ اسلامی می‌بیند اما واقع‌بینانه و به‌دور از جزم‌اندیشی، نیرنگِ جمهوریِ دینی را در رویارویی با نواندیشانِ دینی نشان دهد.
من دو نکته‌ی تکمیلی بیش‌تر بر سخنانِ او (که نمونه‌ی جامعیت و اختصار است) نمی‌افزایم:
1. به گمانِ من خلافتِ عباسی تنها در دوره‌ی مأمون و آن هم کمی به‌سببِ گرایش‌های اعتزالیِ او و البته بیش‌تر به‌خاطرِ ویژگی‌های شخصی‌اش توانست دوره‌ای از شکوهِ علمی و آزادیِ عقیدتی را تجربه کند. گرچه منصور و هارونِ عباسی پیش از مأمون برای چنین گرایشی زمینه‌سازی کرده بودند اما با رسیدنِ خلافت به مأمونِ جوان دورانِ یگانه‌ای از تاریخِ امپراتوریِ عربی شکل گرفت. البته به‌درستی گفته‌اند که نقشِ ایرانیانِ فرزانه‌ای همچون خاندانِ برمک و بختیشوع که دربارِ مأمون به خدمت گرفته بود در بالیدنِ این دوران بسیار تاثیرگذار بوده اما از حق نباید گذشت که خودِ مأمون از لحاظِ شخصیتی، فردی علاقمند به مباحثِ فلسفی/معرفتی و دوستدارِ دانش و حکمت بوده است. وانگهی مورخانِ بیمارِ شیعه که عالم و آدم را به دو دسته‌ی دوستان و دشمنانِ پیشوایانِ خود تقسیم می‌کنند، تمامیِ عظمتِ آن دوران و حتی برپاییِ مناظره‌های آزادِ نمایندگانِ ادیان و مذاهب توسطِ مأمون را ناشی از حسادت و به‌هدفِ تضعیفِ امامِ هشتمِ خود می‌دانند. اما دورانِ حکم‌رانیِ مأمون پرافتخارترین برگ از کارنامه‌ی امپراتوریِ اسلامی است. تاسیس بیت‌الحکمة به فرمانِ او (و البته به اشارت و مشاوره‌ی فرزانگانِ ایران‌زمین) و فراخواندنِ دانشمندانِ بزرگِ دنیا به آنجا و پیگیریِ مأمون در غنابخشیدن به کتابخانه‌ی بیت‌الحکمة و ترجمه‌ی بزرگ‌ترین آثارِ فلسفی و فکریِ جهان خود بهترین نشانه از فرهیختگیِ اوست. اصالت و سخت‌گیریِ علمی در ترجمه‌های متونِ بیت‌الحکمة بر اهمیت و سترگیِ نهضتِ ترجمه‌ی قرنِ هشتمِ میلادی گواهی می‌دهد. مصطفی ملکیان از میرشمس‌الدین ادیب سلطانی (مترجمِ ارغنونِ ارسطو) نقل می‌کرد که در میانِ نسخه‌هایی که از زبان‌های گوناگون با متنِ یونانیِ ارگانون مقابله کرده بوده، هنوز هم بهترین و اصیل‌ترین ترجمه از آنِ بیت‌الحکمة و بزرگانی چون حنین‌بن‌اسحق بوده است.
2. ادعای سکولاربودنِ دورانِ خلافتِ اموی و عباسی افزون بر شواهدی که سرانگشت در ردِ آن ذکر کرده یک تراژدیِ تاریخیِ دیگر نیز در نقضِ خود دارد:
مأمون با همه‌ی آزاداندیشی، تساهل و حتی مدارایش نسبت به منتقدانِ حکومتِ خود در کارنامه‌ی خویش ماجرای «محنة» را دارد. او در اواخرِ عمر دستور داد تا از قاضی‌ها و محدث‌های بغداد در مسئله‌ی کلامیِ «خلقِ قرآن» پرسش کنند و اگر کسی آن را نپذیرفت با تهدید به مرگ روبرو شود و این سنتِ تفتیشِ عقاید به‌نفعِ باورِ اعتزالیِ «حدوثِ قرآن» پس از مأمون در دورانِ معتصم و واثق نیز ادامه داشت. در واقع تسامحِ فکریِ مأمون مانع از این نشد که با ابزارِ قدرتِ سیاسی به مبارزه با باورهایی که مخالفِ اسلام می‌دانست نپردازد. نکته‌ی تلخ آنکه تا پیش از خلافتِ مأمون که گرایشِ اشعری قدرت داشت همین ماجرا به عکس پیگیری می‌شد. نمونه‌اش دورانِ هارون‌الرشید است که فکرِ اعتزالی نشانه‌های رونقِ خود را آشکار کرده بود و هارون در مقابله با آن، برای مخالفت با عقیده‌ی «قدیم و ازلی‌بودنِ قرآن» مجازاتِ مرگ تعیین کرده بود. در دورانِ اموی نیز جعدبن‌درهم اولین کسی بود که در دورانِ اقتدارِ تفکرِ اشعری به مخالفت با باورِ «قِدمِ قرآن» پرداخت و به مخلوق‌بودنِ قرآن اذعان کرد و به‌همین سبب نیز در ايامِ خلافتِ هشام‌بن‌عبدالملک به قتل رسید. به‌درستی گفته‌اند که ماجرای «محنة» در دورانِ خلافتِ سه تن از عباسیان با گرایشِ اعتزالی (مأمون، معتصم، واثق) در افول و انحطاطِ قدرتِ معتزله به‌مثابه‌ی مذهبی عقل‌گرا در سنتِ اسلامی که قدرتِ سیاسی را به‌دست گرفته بود، کمابیش موثر افتاد. به‌هرحال تاریخِ خلافتِ اموی و عباسی نشان می‌دهد که یک اختلافِ کلامی میانِ مذاهبِ اسلامی چگونه بسته به گرایشِ حاکمان منجر به محاکمه و مرگِ هر یک از باورمندان به حدوث یا قدمِ قرآن به‌صرفِ عقیده می‌شده است و این ماجرا خود بهترین گواه بر ویژگیِ دینی و مذهبیِ امپراتوریِ اموی/عباسی و بیگانگیِ آنان از الزاماتِ یک حاکمیتِ غیردینی است.

اما در بابِ حاشیه‌ی خلبانِ کور بر نوشته‌ی سرانگشت سه نکته گفتنی ست:
اول آنکه نواندیشانِ دینی همه از یک سنخ نیستند. ادعای مسلمانیِ اکثرِ آنها با توجه به دلبستگیِ عاطفیِ آنان به محمد و اسلام، دستِ‌کم از منظرِ «احساسِ دینی» صادق و پذیرفتنی است. مسئله این است که مسلمانیِ آنان با ایده‌ای که ما از مسلمانی داریم هم‌خوان نیست. از منظرِ ما سروش از متن و تاریخِ اسلام عقب‌نشینی کرده و این نه نشانه‌ی مسلمانی ست اما سروش از جهتِ دلبستگی به پیامبرِ اسلام و حتی التزام به ظواهرِ شریعت یک مسلمان است. مسلمانیِ سروش در محمد منحصر می‌ماند و او به‌هیچ رو یک شیعه نیست اما آیا اذعانِ صریح به این امر او را در تنگنا قرار نخواهد داد؟ سروش حتی از اصولِ دینِ اسلام نیز دستِ‌کم چنان شاخ و برگِ نبوت را زده که جز پیکری نحیف و فاقدِ حجیتِ تام از آن باقی نمانده است. حال آیا اعترافِ سروش به اینکه نبوت و وحی را مطلقاً در معنایِ کلاسیک قبول ندارد و در واقع مطلقاً معنایی نسبی و باطنی برای آن قائل است، او را در معرضِ اتهامِ ارتداد قرار نخواهد داد؟ اینجاست که سخنِ سرانگشت مصداق می‌یابد و من نیز هم‌صدا با او این عدمِ صراحت و نفاق را عاقلانه‌تر از آن صراحتِ مرگ‌بار می‌یابم. نمونه‌ی سروش نشان می‌دهد که حتی سخنانِ ضمنیِ او در ردِ تصورِ راست‌کیشانه از نبوت و وحی همراه با ابرازِ التزام به اسلام باز او را از اتهامِ ارتداد نجات نمی‌دهد چنانکه نداد. حال اگر به‌صراحت بگوید آنچه را تا کنون در پرده می‌گفت آیا به‌دستِ خود موجباتِ تباهیِ زندگی‌اش را فراهم نساخته است؟ مسئله این است: آیا باید بهانه به دستِ حکومتِ اسلامی داد؟
دوم آنکه می‌توان به‌کل ماجرا را از دو منظرِ متفاوت نگریست و دو حکمِ به‌ظاهر مخالف داد. سخنِ سرانگشت در بابِ عقلانیتِ حاکم بر نفاقِ نواندیشانِ دینی حکمی ناظر به عمل و نفعِ عینی است. از منظرِ پراگماتیستی البته که آنها در عدمِ صداقتِ خویش بر حق هستند. اما از منظرِ عقلانیتِ نظری و اخلاقِ باور البته هیچ ارزشی فراتر از صراحت و صداقت نیست. اما باز می‌توان پرسید به چه قیمتی؟ به‌قیمتِ جان؟ اینجا باید ملاکی بیابیم و تعیین کنیم که در مواردِ تعارض آیا حقیقت بر مصلحت تقدم دارد یا برعکس. شاید از جهتِ اخلاقی نیز ما مجاز نباشیم که به‌قیمتِ گفتنِ حقیقت، مصلحتِ ادامه‌ی زندگیِ خود را بر باد بدهیم، البته تنها شاید.
سوم آنکه من مقصودِ محمد از تعبیرِ «حقیقت‌جویی فلسفی» را نمی‌فهمم. شاید مرادش «حقیقت‌جویی دینی» است یا «حقیقت‌جوییِ فکری در وادیِ دین» یا چیزی از این قبیل. به‌هرحال این «حقیقت» چنان که ما گمان می‌کنیم به‌نحوی تام و تمام به نفعِ باورهای‌مان شهادت نخواهد داد گرچه ما باور داریم که «حقیقت» در باورِ ما سکونت دارد نه در باورِ مخالفانِ ما. در واقع «حقیقت» هست اما نیاز به اثبات از طریقِ استدلال دارد. «استدلال» همان چیزی ست که خلبانِ کور نه به آن باور دارد و نه به آن تن می‌دهد.

آنچه برای من شگفتی به‌بار آورده سخن گفتن از «حقیقت‌طلبی» از جانبِ کسی ست که «خواستِ قدرت» بر سراسرِ منظومه‌ی فکری‌اش حاکم است. محمد بیش از آنکه به «حقیقت» باور داشته باشد به «قدرت» باور دارد و در واقع جز در قدرت حقیقتی نمی‌یابد. افزون بر این اگر محمد به «حقیقت» باور دارد باید به «اثباتِ حقیقت» نیز باور داشته باشد. نمی‌توان گفت حقیقتی هست اما راهی برایِ نشان‌دادنِ آن نیست. اما ما می‌دانیم که محمد به «استدلال» باور ندارد. گرچه در بابِ اشکالِ اخیر این راهِ فرار برای او باز است که بگوید راه‌هایی جز استدلالِ منطقی برای نشان‌دادنِ حقیقت می‌شناسد؛ چیزی از قبیلِ همان تمسخرِ تیزبینانه و ولترمآبانه‌ای که در برخی نوشته‌های کوتاه اما ویرانگرِ او شاهد هستیم. آنچه باقی می‌ماند این است که آیا اینگونه نوشته‌ها حقیقتاً چیزی را اثبات می‌کند یا تنها منظرِ نویسنده را با ابزارِ هنرِ طنز/هجو در ضمیرِ خواننده جای می‌دهد؟ گرچه تاثیرِ طنز با استدلال قابلِ قیاس نیست اما باز هم در نهایت این استدلال است که حرفِ آخر را خواهد زد.

در همین زمینه:

کوتاه‌دستی/سرانگشت

و اما پاسخ به تاریخ/خلبانِ کور